<講院은 修行道場이고 學人은 求道하는 修行者다.>

강원은 수행도량이고 학인은 구도하는 수행자다.

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智雲\松廣寺講院 講主

(目次)

1. 강원은 교육기관이라기 보다는 修行道場이다.

2. 佛法을 학문의 대상으로 삼을 수 있는가?

3. 깨침에 이르는 방법은 오직 한가지, 觀照에 있다.

4. 강원에서의 교법공부로 과연 진리의 세계에 들어갈 수 없는가?

1) 敎法은 因의 힘을 가지고 있다.

(1) 법은 깨침의 법칙이다.

(2) 법은 수행체계의 원리이다.

(3) 敎法은 깨닫게 하는 因이다.

(4) 敎法은 自心을 印可하는 道具이다.

(5) 捨敎入禪

(6) 信心과 發菩提心

2) □공부’라는 말의 意味는?

3) 강원에서는 무엇을 主題로 공부 하는가?

4) 지식을 지혜로 전환해야할 이유

(1)교학을 수단으로 깨침을 지향하는 것이 공부의 길이다.

(2) 교법학습과 비판적 사유 그리고 체득

5) 看經하는 방법

6) 예불, 청법, 강의, 설법, 참회, 정근, 염불, 공양 및 모든 습의는 수행이다.

5. 그러므로 講院은 修行道場이며 學人은 求道하는 修行者이다.

1. 강원은 교육기관이라기 보다는 修行道場이다.

(1)

종단 개혁회의에서 주장하는 종단 개혁안의 초안을 보면 다음과 같이 종헌의 문제점들을 지적하고 그 시정방안을 제시하고 있다.

1.현행 승가교육제도의 문제점과 개선 방향

(1)수행과 교육의 구분

현 종헌에서는 교육과 수행을 구분함에 있어 교육기관과 수행기관을 혼

돈하고 있다. 교육은 수행과 전법과 교단 수호의 목적을 위한 준비 단계

로서 불교사상과 수행자로서의 자질과 태도를 확립하기 위해 수학하는

과정이다. 기초, 기본 교육 과정을 마친 승려라야 비로소 수행이든 포교

든 외호행정이든 할 수가 있는 것이다. 승니법 제8조에 의하면 기본 교

육과정을 수료한 자에 한하여 구족계를 수지할 자격을 부여한다고 하니,

기본 교육과정은 승려가 되기 위한 요건사항이다. 반면 수행은 평생동안

주체적이고 자율적으로 수행과 전법행을 실천함을 뜻한다. 그렇기에 강

원, 승가대학은 교육기관이고 선원, 염불원 등은 수행기관이다. 그러나

종헌은 제85조에서 교육기관으로 총림, 선원, 율원, 강원, 승가학원, 염

불원, 승가대학, 연수원, 행자학원 등을 들고 있어 혼돈의 양상을 보이

고 있다. 이로 인하여 선원, 염불원 등에서 수행하는 것을 교육받는 것

으로 사고하여 대다수 스님들이 제도교육을 회피하려 하고 있다. 반대로

강원 등의 교육기관에서 교육받은 사람들은 스스로를 수행자라 생각하여

제도적인 틀안에서의 지도와 통제를 받지 않으려는 사태가 발생하고 있

는 것이다.

)□종단 개혁안 초안□ (범승가 종단개혁 추진회 p.30--31)

라고 하여 강원을 수행자가 되기 위한 기본 교육기관으로 못박고 있다. 그 논리대로 하자면 강원의 스님들은 수행자가 아니다. 그렇다면 깨달음은 교육을 받고난 뒤에 수행했을 때만이 가능한 것인가. 즉 불법에 진리를 깨칠 수 있는 신분적 차별이 존재하는가. 마치 神에 의하여 정하여졌다고 하는 인도의 카스트와 같은 제도가 佛法 안에도 존재하는가. 말하자면 누구는 깨칠 수 있고 누구는 깨칠 수 없다든지 또는 누구는 더디게 깨치고 누구는 금방 깨칠 수 있다든지 혹은 男女老少를 구분하고 貧富貴賤을 가려서 부처님께서 정하신 것인지 아니면 율에 정해져 있는 것인지, 아니면 佛法자체에 그러한 차별성이 존재하는지 아니면 제도개혁하시는 스님들께서 정하신 것인지 알고싶다.

알다시피 인간에게 가장 큰 문제는 미혹에 의한 괴로움이다. 이것이 사문이 출가하여 해결해야 하는 첫번째 문제이고 출가의 진정한 이유일 것이다. 이 생사문제는 一大事이므로 뒤로 미룰 수 없는 出家沙門 各人의 현실적인 문제이다. 이 생사문제의 해결은 수행을 통한 깨달음으로 가능해 진다. 그런데 이 깨달음이 어떤 특정인이나 어떤 지위를 가진 이들에게만 가능하다고 규정되어 있거나 불법에 그러한 것이 제시되어 있다고 한다면 누구나 웃지 않을 수 없을 것이다. 또 어떤 제도에 묶여서 진리를 깨닫는 것을 뒤로 미루어야 한다면, 또 제도적 장치에 의해서 어떤 준비단계가 필요하고 그 준비단계를 거쳐야만 깨달을 수 있다면,  바꾸어 말하자면 교육이라는 제도적 장치를 마련하여 일정의 교육을 받고 난 뒤에야만이 수행하여 꺠달을 수 있는 자격이 부여된다면 이보다 더한 독선이 없고 이보다 더한 횡포가 없다고 생각된다. 누가 감히 순간순간 핍박해 오는 生死의 고통에서 벗어나고자 하는 자유를 박탈할 수 있겠는가. 그러므로 출가자는 누구나 사미(니)든 비구(니)든 관계없이 생사해탈을 위해 수행하는 수행자가 그 본모습임이 아닐 수 없다.

깨침에는 차별이 없다. 男女老少 貧富貴賤이 없이 누구나 깨달을 수 있다. 열반경에는 마음이 있는 자는 모두 깨달을 수 있는 佛性을 가지고 있다고 했다. 그 이유는 法(진리)은 본래 평등하기 때문이다. 출가자는 비록 사미(니)든 비구(니)든 관계없이 아니 차별없이 깨달을 수 있는 것이다. 법을 깨닫는 것에는 누구에게나 평등하게 그 권리가 주어져 있다. 그것은 다르마(法)의 특성에 잘 나타나 있다. 이에 대하여 아함부의 여러 경전에는 다음과 같이 다르마의 특성을 여섯가지로 간추려질 수 있다고 설해져 있다.

(1)법(dharma)은 잘 설해져 있어 처음도 좋으며 중간도 좋고 끝도 좋다.

(2)지금 그리고 여기에서 볼 수 있다.

(3)법의 발생 후 곧바로 그 결과가 나타나기 때문에 즉시적이다.

(4)탐구할만한 충분한 가치가 있다.

(5)법을 자각함으로서 우리는 법을 피난처로 삼을 수 있다. 또한 존귀한 사

람을 열반으로 이끌어 향상시키는 역할을 한다.

(6)현명한 사람에 의하여 직접 체험될 수 있다.

만약 존재의 본질에 대한 가르침이 위에서 말한 다르마의 여섯가지 특성에 맞지 않다면 그것은 진리라고할 수 없을 것이다. 왜냐하면 참으로 존재 본래의 모습이 현실적으로 증명 되지 아니하고 또한 그 가르침을 실행에 옮겨서 즉시적으로 효과를 가져 오지도 못하고 그 결과가 바로 눈으로 확인될 수 없는 것이라면 그것을 어떻게 진리라고 말할 수 있으며, 설사 진리라고 인정된다 하더라도 그것이 우리들의 갖가지 괴로움을 해결하여 귀의처가 되지 못한다면 이것은 아무 의미가 없다고 단정하여 말할 수 있다. 뿐만아니라 그 진리가 보편타당하게 인식되지 못하고 단지 특정의 사람들에게만 인식 가능한 것이라면 그러한 진리는 그림의 떡에 지나지 않는다. 왜냐하면 근본적으로 존재의 본질을 추구하여 나타난 진리가 우리의 모든 苦痛을 해결해 줄 수 있는 힘이 있을 때만이 그것은 진리로서 인정이 될 수 있기 때문이다. 존재의 실상을 규명하는 것은 苦를 해결하기 위한 작업, 그 이하도 그 이상도 아니다.

그러나 승가의 공동체를 유지하는데는 上下의 위계질서가 필요하고 그에 따르는 규범이 생기게 마련이다. 그것이 계율이다. 律에 의해서 사미(니)와 비구(니)는 상하의 위계가 있고 같은 비구(니)라도 법랍의 차이에 따라 선후의 위계가 주어지는 것이고 坐次의 순위가 정해지는 것이다. 그러나 法(眞理)의 차원에는 이런 것이 없다. 그러므로 法은 漸次가 없지만 사람에게는 漸次가 있다고 육조혜능스님께서 말씀하신 것이다.

(2)

이제 종단개혁추진회의에서 주장하는 교육의 의미부터 살펴보자. 종단개혁추진회의에서 교육과 수행의 구분을 명확히 하고자하는 의도는, 단지 한국불교의 현실로 볼 때 시미(니)계를 수지 후 바로 선원에 입방하거나 혹은 소임을 본다든가 또 제받이 중, 유랑승이 되어 승려의 질적 저하가 문제가 되기 때문에 집단적으로 승려로서 기본적인 소양을 갖추게하기 위해 기본교육기관이 필요하게 된 것으로 사료된다. 특히 수계 후 바로 禪院에 입방하여 실참실수하고자하는 이들의 언행이 머트럽기 때문에 대중생활의 조화를 쉽게 깨트리는 경향이 많아 선원의 청규가 무너지고 다른 납자의 수행을 방해하기 때문에 기초선원을 생각하고 있는 것으로 알고 있다. 이것은 한국불교의 슬픈현실이다. 그 원인의 하나로 講院이 제구실을 하지 못하기 때문에 이러한 현상이 일어난 것이라고도 생각된다. 그러므로 승가는 비구 비구니의 二部衆에 의하여 존속되며 사미와 사미니는 승가의 일원이 되기 위한 예비승려이기 때문에 수계 후 정식 승려가 되기 전까지 교육이 필요하고 정식 승려가 되었을 때 비로소 선원등의 수행기관에 들어가 수행을 할 수 있다는 의미가 들어 있다고 생각된다. 말하자면 부처님 당시에는 이십세 이상의 남자는 곧바로 비구가 될 수 있었다. 그러나 <佛般泥洹經卷下>에 의하면 부처님의 말씀에 佛滅度後에 20세가 넘어 사미계를 받지 않는 사람이 출가하려고 했을 때 具足戒를 받을 자질이 충분한지 그렇지 못한지 확인되지 않았을 경우 3개월의 시한을 두고 출가하려고 하는 사람의 자질에 따라 그 수계기간을 정한다. 만일 출가자로서 言行이 일치하고 求道心이 있고 精進力을 갖추고 있어 뜻이 높고 행실이 깨끗하다면 충분히 수행할 수 있는 능력이 있는 사람은 3개월 후 바로 계를 주고 그렇지 못할 경우는 3개월 후 먼저 沙彌十戒를 주고 三年동안 계를 범하지 않고 잘 지키는가를 보아 具足戒를 주라고 설하고 있다.

)吾泥洹後 凡諸來者 觀于志趣 視于坐起 採于語言 察于躇步 知于施行 善惡所趣 求道用心 精進樂不 三月審察 志高行淨 可衆乃用作比丘 身旣作比丘 當選耆舊明於法律 爲之作師 授其十戒 奉戒三年 兢兢不虧 衆賢咸可當 授與二百五十戒 十戒爲本 二百四十戒爲禮儀(大正藏 第一卷 阿含部上 p.172 中)

이 경전에 依據한다면 현 조계종에서 沙彌戒를 받고 4년이 경과한 자라야만이 비구(니)계를 받고 구족계를 수지할 수 있는 것은 부처님 가르침에 충실히 따른 것으로 상당한 타당성이 있다고 본다. 말하자면 비구계를 받기 전까지의 기간이 교육기간이 될 수 있다. 이렇게 보면 현 강원에서 공부하고 있는 학인스님들의 대다수가 사미(니)이므로 교육의 대상자임에는 틀림없다. 강원의 沙彌科의 履歷과목 중 沙彌(尼)律儀에는 사미와 사미니가 지켜야할 것과 행해야 할 것, 그런데 익혀야할 것과 배워야할 것을 명시하고 있는 것을 볼 때, 계율의 차원에서라면 기초 혹은 기본교육이 필요하다. 율장에도 사미(니)는 依止師가 필요하고 설령 비구(니)가 되더라도 지혜로운자는 5년 또는 10년간 依止師에 의지해서 가르침을 받도록 되어 있다. 그러나 지혜롭지 못한 자는 단 하루도 依止師없이 혼자 수행하지 못하고 평생을 依止師에게 의지해야 된다고 四分律에서 설하고 있다. 이 교육의 내용은 출가자의 생활방식을 익히고 출가자의 威儀를 익히는 과정과, 수행하는 방법을 배우는 것이다. 물론 이러한 일들은 교육적 개념에 가까운 내용이라고 할 수 있다.

(3)

그러나 율장에는 교육이라는 말이 없는 것으로 알고 있다. 대신 戒律이라는 말속에 교육적 요소 내지 효과를 함축하고 있는 것이다. 따라서 승가의 교육이란 승가 공동체의 질서유지 차원에서의 교육이 그 본질이지 다름이 아니다. 사실 그 본질도 알고 보면 수행하여 깨치기 위한 시스템이다. 그러고 보면 교육을 받고 난 뒤에야 비로소 수행을 할 수 있다는 논리는 앞에서 언급한 바와 같이 누구나 가지고 있는 생사해탈의 권리를 박탈하는 것이 된다. 승가공동체 성립의 이유와 목적에 대하여 생각해 보자. 거기에는 입산 출가하여 僧伽에 들어와 修行을 하고 싶다고 願하는 修行者 個人의 □意志□와, 僧伽의 統制을 維持해 가기위한 □律法□과의 두가지 성격을 합쳐서 考察할 必要가 있다. 僧伽의 成立은 基本的으로 僧伽를 形成하기를 願하는 成員의 意志에 근거하고 있지만, 그러나 사람들이 모인 이상 그들이 一致된 團體行動을 취하기 위한 객관적인 규범이 필요하게 된다. 승가의 구성원리를 생각할 경우, 이 二重構造를 無視할 수는 없다. 前者는 修行者 개인의 主觀的인 決意이고, 이것을 □戒□라고 부른다. 後者는 僧伽라고하는 團體의 規則이고, 이것을 □律□이라고 부른다. 律은 僧伽의 規則이므로, 修行者들이 그것을 지키는 것을 인정하지 않으면 規則으로서의 客觀性을 가질 수 없는 것이다. 그렇다고 해서 승가집단내에서 각 개인의 행위규범을 수행자들 個人의 主觀的 判斷에 맡겨 버린다면 승가라는 집단으로서의 일치된 團體行動을 期待할 수 없다. 따라서 승가를 存續시키기 위해서는 개인의 意志을 초월한 객관적 規範이 어떻게든 必要하다. 이 규범에 의해서 비구들을 강제적으로 일치된 행동에 복종시키지 않으면 안되는 것이다. 그러나 이러한 타율적인 규범도 승가공동체 유지가 그 목적이라는 것, 즉 그 규칙이라는 것이 승가전원이 평화롭게 수행해 가기 위하여 정해진 것이라는 점을 간과해서는 안된다. 말하자면 생사해탈을 위해 수행하는 것이고 또 그 수행을 잘되게 하기 위해서 규칙이 필요하므로 律이 존재하는 것이다. 동시에 개인의 수행은 자율적인 戒에 의해 즉 그의 심리내부의 메커니즘으로 보면 자기 자신을 조율하는 自淨의 양심에 의해 뒷받침된다. 이와 같이 개인과 전체의 균형 유지가 곧 계율에 의해 가능한 것이고 이것이 곧 승가가 균형을 유지할 수 있는 所以이다. 또한 이 계율의 목적하는 바는 궁극적으로는 생사해탈에 있는 것이고 그래서 계율을 지킨다는 것은 결국 수행의 범주에 들어가는 것이다.

<四分律卷一>에 계율을 제정하여 지키게 하는데에 열가지 뜻이 있음을 설하고 있다(大正藏 第二十二卷 p.570下). 즉,

一.攝取於僧-------승가에로 거두어지게 하고,□□□□

二.令僧歡喜-------승가를 기쁘게하고,          □□승가 전체에 대한 지향임을

三.令僧安樂-------승가를 안락하게 하고,□□□□□□□□ 나타낸다.

四.令未信者信-----아직 믿지 않는 이를 믿게□□□□□

하고,                       □□수행의 첫걸음은 믿음에서

五.已信者令增長---이미 믿음이 있는 이를 믿    □  출발한다.

음을 더욱 자라게하고, □□□□□□□□

六.難調者令調順---길들이기 어려운 이를 잘 □□□□□

길들이게하고,               □□精進의 加速은 자신의 거친

七.慙愧者得安樂---부끄러운 줄 알고 뉘우치는   □ 마음을 조복하고 慙愧하는

이를 안락하게 하게하고, □□□□□ 마음에서 비롯된다.

八.斷現在有漏-----현재의 유루를 끊게하고, □□

□□戒에 의한 정진의 가속이 苦를

九.斷未來有漏-----미래의 유루를 끊게하고, □□ 유발시키는 有漏의 번뇌를 소

멸시키고 覺을 성취케하는 수

행 그 자체가 아닐 수 없다.

十.正法得久住-----정법이 오래도록 머무르게

하려는 것이다.□□□□□□□□□□□□□정법는 苦海를 건너게하는 힘

을 가지고 있다. 그러므로 정

법은 수행의 원동력이다. 이와

같이 정법의 久住가 戒에 의하

여 이루어진다는 것은 戒가 곧

修行德目이기 때문이다.

1.2.3은 승가 전체의 지향임을 나타내고 있고, 4이하 9까지는 개인의 수행의 성취도를 나타내고 10은 수행의 원동력인 正法이 久住함은 戒에 있음을 나타낸다. 이상과 같이 부처님께서 戒를 제정한 동기의 十句義가 모두 苦의 해결을 위한 것이고 이는 곧 수행을 통해서만이 해결될 수 있는 것으로 戒律이야말로 궁극에 이르게하는 수행덕목임을 설하고 있다.

(4)

승려가 되는 기본조건이 戒를 받는 것이다. 계를 받는 순간 그는 승가의 일원으로써 승려라고 말할 수 있다. 그렇다면 계가 깨달음의 결과인 佛이 되는 원인으로써 계라면 이 戒는 수행의 의미를 가진다. 지금 더 자세히 교육의 의미와 수행이 갖고 있는 의미를 대비시켜 보자. 세속에서 말하는 교육의 의미는,

□가르쳐 지능을 기르거나 지식, 교양, 품성 들을 바르게 갖게 하기 위하여

이끌어서 선량하게 하는 일□

)국어대사전 上 삼성문화사 p.179

로서 이는 불교에 있어서는 □諸惡莫作 衆善奉行□이라는 계율적 의미를 가지는 것으로 이해할 수 있다. 그렇게 본다면 불교집안에 있어서의 교육이나 세속에서의 교육이나 그 의미에 있어서는 별 차이가 없어 보인다. 그러나 불교집안에서의 교육의 최종 목표는 바로 成佛이다. 원효스님 말씀과 같이 장차 부처가 될 수 있는 것은

□이로 말미암아 正覺을 이룬다라고 하는 것은 뱀이 비록 몸을 비틀어 기

어가는 性質이 있지만 속이 빈 대나무管을 통과하게 되면 저절로 곧게 펴

지듯이 중생도 이와같아 無始來로 부터 邪意를 익힘을 말미암아 不正性을

갖게 되나 만약 三聚戒의 管을 통과하면 스스로 正覺을 이룬다. 그러므로

이로 말미암아 正覺을 이룬다고 말한다.□

)(上同)□由是成正覺者 蛇行性雖成曲 而若入於竹管者 自成正直 衆生亦如是

從無始來 由習邪意故 成不正性 然若入於三聚戒管者 自成正覺 是故

言由是成正覺也□(韓國佛敎全書第一冊 p.589中)

고 말씀하신다. 품성을 바르게 하는 교육적 의미가 바르지 못한 습성을 바르게 하는 계와 의미상 같이 보이지만 계의 목적이 成佛임을 볼 때, 그 목적하는 바는 다르다. 원효스님은 正覺은 戒를 가짐에 연유한다고 분명히 하고 있다. 즉,

□네가 부처가 될 수 있다고 한 것은 戒를 가짐에 緣由하므로, 그 戒가 능

히 成佛의 因이 되는 까닭이며, 그것은 因은 果를 정하기 때문에 부처가

될 수 있다□(梵網經菩薩戒本私記卷上)

) □汝是當作佛者 由持戒故 能有成佛之因故 因定果故 名當作佛□ (韓國佛敎全書第一冊 p.590中)

戒라는 因이 正覺의 果를 결정하기 때문에 부처가 될 수 있다는 것은 戒가 곧 覺하여 佛이 되기 위한 수행의 첫 걸음임을 말한다. 즉 계가 수행의 첫 걸음이라면 교육을 받고 난 뒤 수행하여 깨닫는다는 것은 출가정신에 위배되는 것으로 僧伽의 體制가 아니다.

말하자면 初心者의 마음이 계율로 장엄될 때, 바르지 못한 굽어 있는 뱀같은 습성의 마음을 바르게 정화하는 계율에 의하여 그 계율이 因이 되어 果인 正覺을 성취하고 부처가 된다는 것이다. 위산스님도 바로 止持作犯으로 初心의 마음을 단속하여 계속 유지하는 데는 계율로 무장했을 때 가능하고 또 자신의 모든 잘못된 점을 고칠 수 있는 것이라고 설하고, 그에 의하여 곧 완전한 가르침인 了義上乘을 깨칠 수 있음을 말하는 것이다.

)止를 의지하여 戒體를 保持하는 것을 止持라고 칭한다. 말하자면 止持의 止라는 것은 制止를 말한다. 즉 身□口를 제지하여 모든 惡을 짖지 않는 것을 말하는데, 이 止持戒는 사람으로 하여금 모든 惡을 짖지않게 하는 데에 그 효능이 있다. 또 律 가운데 比丘 比丘尼의 二部의 條目을 가리키거나 혹은 四分律 중에 비구의 二百五十戒, 비구니의 三百四十八戒을 가리킨다.(佛光大辭典 上. p.204 )

) 作犯이란 殺生 偸盜등의 惡事을 지어서(作) 받은 바의 戒를 犯하는 것을 말한다.

그러나 □止持作犯□에 대하여 殺盜等 惡法을 그치게함(止)이 戒를 가지는 것(止持)이 되고, 殺盜等 惡法을 짓는 것(作)이 戒를 犯하는 것(作犯)이 되지만 그와 반대로 慈悲等 善法을 그치게함(止)으로서 戒를 犯하는 것(止犯)이 되고 慈悲等 善法을 지음(作)으로써 戒를 가지는 것(作持)이 된다. (佛光大辭典 上. p.1475. 中 p.2776 參照)

)初發心의 略으로 처음 깨달음을 求하는 마음을 發하는 것을 말한다. <誡初心學人文>에는 초발심者로서 벗을 잘 선택하고 戒를 받아야 하고 또 이 계를 지킬때와 犯했을 때와 열 때와 막을 때의 因果를 잘 알아야 됨을 설한다. 이와 같이 했을 때 처음 깨닫고자 발심한 마음을 유지할 수 있다.

) 止持作犯 束斂初心. 微細條章 革諸猥弊. 毘尼法席 曾未□陪 了義上乘 豈能甄別? 可惜 一生空過 後悔難追 (위산대원선사경책)

이와 같이 계를 받는 즉시 곧 승려이고 승가의 일원이 됨을 말함과 동시에 수행자임을 의미한다. 계율은 출가와 동시에 받아 지켜야하는 것이다. 아니 평생 승려로서의 삶을 영위하는 이상 계율을 생명으로 삼아야 수행자라고 할 수 있다. 말하자면 계율을 지킨다는 것은 모든 승려에게 해당하는 사항이므로 계율이 正覺성취의 목적이므로 그것은 바로 수행을 의미하는 이상 선원에서 정진하든 강당에서 經論을 공부하든 念佛, 布敎, 종무행정 등 누구에게나 공통되는 수행의 규범이자 그 내용이 되지 않을 수 없다. 굳이 부연 설명하자면 戒는 곧 定을 유발시키고 정은 慧를 유발시키므로 곧 正覺의 성취를 가져오기 때문이다. 서산스님께서도 禪家龜鑑에서

□계율이거나 선정이거나 지혜이거나 그중 하나만 들어도 셋이 구족하여 있어

낱낱이 홑으로 되어있는 것이 아니다.□(戒也定也慧也 擧一具三 不是單相)

라고 말씀하셨듯이 戒定慧 三學은 바로 수행체계이고 바로 廻光返照가 아닐 수 없다. 말하자면 戒 하나만을 지켜도 定과 慧가 같이 따르는 三學同轉이 되는데, 戒는 자신의 自性淸淨心의 善心이므로 자신의 내부에 일어나는 갖가지 계율에 저축되는 妄想心을 制御하는, 즉 逆流(廻光返照)시키는 힘이 戒다. 그렇게 한다면  정과 혜는 자연 바로 따라 일어나는 것이다. 그러므로 비록 포교나 종무행정을 보더라도 戒를 지키고 있는 이상, 언제나 자기 내부로 廻光返照가 저절로 일어나게 되는 것이다. 이것은 수행이 아닐 수 없다. 그 반대로 수행을 잘하고 있으면 戒를 억지로 지키고자 하지 않아도 저절로 지켜지게 되는 것이다. 이와같은 입장에서 출가자는 모두 수행자이므로 따로 교육을 받는다는 것은 승가 본연의 수행 본질상 맞지 않는다. 물론 계율에는 교육의 의미가 포함되어 있지만 결국 계율이라는 것이 앞에서 말한 바와 같이 正覺을 목적으로 한다고 할 때, 그것은 수행이지 교육이라고 보기 힘든다. 그러므로 승가에 교육이라는 말은 아무래도 부자연스럽다.

물론 승가에 교육이 필요없다고 말할 수는 없다. 그러나 교육은 타율적이고 피동적이다. 대조적으로 正覺성취를 위한 수행은 스스로 자신의 본질을 규명해야 하므로 자율적이고 능동적이다. 스스로 자기자신의 힘으로 가야할 길을 가는 것이 수행이다. 물론 교육 안에서도 실천개념으로서 수행이 없지 않다. 다만 교사가 학생을 상대로 교육을 실제로 수행해 나가는 과정에서의 수행의 자율적 차원을 말한다. 말하자면 교사가 학생에로 향하여 가르치는 실천적인 행위를 수행이라면 승가에서의 수행은 밖으로 향하여 직접 가르치는 수행의 의미까지 포함한 자신의 내부로 廻光返照하는 것을 진정한 수행이라고 본다. 이런 점에서 교육과 수행의 차이가 있다고 본다. 물론 자신의 사고력과 창의력 개발, 더 나아가서 내면적 각성까지 교육의 범주에 넣어서 말한다면 이러한 교육의 의미는 능동적이고 자율적인 것이다. 그럴 때에 교육은 교육이 수행의 자율적 능동적인 면과 거의 같은 개념을 가지고 있다고 볼수 있다. 그러나 교육에 의해서 과연 수행과 같이 언어적 제약과 모순성을 벗어나서 言語가 寂滅하는 수행의 첫걸음, 즉 言語道斷의 경지에까지 들어가게 할 수 있는가? 더 나아가 언어에 의하여 결정되는 思考도 言語寂滅에 의하여 부정되는 心行處滅과 같은 상태, 즉 이와 같은 내면적 각성이 이루어지게 하는가? 만일 교육이 수행의 이와 같은 면과 동일하다면 우리 승가에서는 이것을 교육이라고 하지 않고 수행이라해야 타당하다. 또 이와같은 수행의 방법에 있어서 八正道, 六波羅蜜 등의 수행은 모두 戒定慧 三學의 수행체계인데 이와 같은 수행체계가 교육이라는 말에도 함축되어 있는가라고 반문할 수 있다. 만일 비슷한 것이 있거나 동일하다면 굳이 승가에서 교육이라는 말을 쓸 필요가 없을 것이고, 없다면 교육이 지향하는 바와 승가의 수행이 지향하는 바가 다르므로 굳이 세속적 의미를 가지는 교육이라는 말을 쓸 필요가 있을까? 의문이다. 세속사회적 개념인 교육이라는 용어로 굳이 불교개혁을 하려고 해야하는가? 왜 불교적 총체개념인 수행이라는 용어로는 하지 못하는가 교육이라는 말이 승가에서는 잘 어울리지 않는다. 오히려 승가에서의 최종 목표인 깨달음을 향해 지어가는 일체의 행위는 그 본질에 있어 자율적이고 능동적인 수행일 수 밖에 없다. 그러므로 교육이라는 말을 下位개념으로 쓰고 수행을 보다 큰 개념으로 사용해야할 것이다. 세속의 교육논리나 교육체계를 가지고 승가 교육에 접목시켜서는 승가 본연의 수행체계에 어긋나고 만다.

)진리의 □길로 들게 함□ □길들임□인 것이요, □기르는□ 것이요, 교육인 것이 된다. 이로써 볼 적에 우리말 □가르치고 기름□의 본질적 의미가 한층 뚜렷하게 되는 것이니, □시비선악을 판단하여 거친 것을 다듬어 착하고 아름답게 하되 그 기본노선이 사람의 길(道)을 걷도록 생장시키는 것□이라고 할 수 있다.(李圭煥/金潤泰/金尙鎬 共著 □敎育學槪論□ 培英社 p.14 參照)

만일 승가에 굳이 교육적 의미를 찾는다면 그 교육목적은 단지 길을 가리키는 것에 지나지 않는다. 말하자면 승가의 교육자는 길을 인도하는 길잡이로서 導師이고, 피교육자는 지시하는 길을 따라 스스로의 힘으로 걸어 가는 수행자이다. 이러한 의미에서의 교육이란 자율적으로 수행할 수 없는 사람에게 자율적이고 능동적으로 수행할 수 있도록 해주는 것일 뿐이고, 교육적 요소는 수행이라는 낱말 속에 포섭되어 용해된다. 말하자면 어느 누구도 출가하는 순간 그는 수행자고 구도자이다. 수행이란 누구에게나 해당되는 보편적이고 근본적인 문제이다. 이러한 전제하에서 기초교육이니 기본교육이니 하는 것들이 논의될 수 있다. 물론 이러한 교육은 모두 수행하는 속에서 병렬적으로 동시에 진행되는 것이지 수행과 교육을 나누어서 별개로 보아서는 안될 것이다. 수행이라는 대전제 하에서 기초나 기본이라는 것을 논해야하고 또 그 구분도 율장에 근거해야 할 것이다. 그러므로 강원을 규정할 때 기본교육기관이라기 보다는 기본수행을 하는 수행도량이라고 하는 것이 타당하다고 본다.

(5)

위에서 살펴본대로라면 의미에서 교육과 수행을 二元論的으로 나누어 보는 생각은 止揚할 필요가 있다. 수행은 비구 비구니의 二部衆에 있어서 합당한 것이고, 이십세이하의 사미 사미니는 당연히 교육이 필요한 것이다. 그러나 앞에서 이미 論하였듯이 승가에서의 교육이라는 말은 오히려 수행이라고 바꾸어 말하는 편이 온당하게 본다. 經에 의하면 □스승은 소년의 머리를 깎기에 앞서 소년에게 좌선 수행에 관한 법문과 함께 수행법을 자세히 일러주었다. 그러자 소년은 머리를 깎는 동안 스승으로 부터 배운 수행법을 집중적으로 실천하여, 머리가 다 깎이는 것과 동시에 아라한을 성취하였다□는 이야기가 있다. 그러므로 20세를 훨씬 넘은 名字沙彌와 名字沙彌尼에게는 교육이라는 용어가 해당되지 않는다고 본다. 그러므로

)거해스님편역 [법구경①] 다르마총서27 고려원 p.311)

□교육은 수행과 전법과 교단 수호의 목적을 위한 준비 단계로서 불교사상과

수행자로서의 자질과 태도를 확립하기 위해 수학하는 과정이다. 기초, 기본

교육 과정을 마친 승려라야 비로소 수행이든 포교든 외호행정이든 할 수가

있는 것이다.□

라고 하는 말은 이치에 맞지 않는다. 그리고 개혁희의에서 주장하는 바와 같이

□그렇기에 강원, 승가대학은 교육기관이고 선원, 염불원 등은 수행기관이다.

그러나 종헌은 제85조에서 교육기관으로 총림, 선원, 율원, 강원, 승가학원,

염불원, 승가대학, 연수원, 행자학원 등을 들고 있어 혼돈의 양상을 보이고

있다.□

라고 하여 개혁회의에서 강원을 교육기관으로 규정하는 것에도 재고의 여지가 많다. 앞에서 언급한 바와 같이 교육과 수행의 의미는 본질적 차이가 있다. 승가의 생사해탈을 향한 일체의 작위적 행위에는 교육보다는 수행이라는 용어를 사용하는 것이 그 본의에 맞다는 것은 살펴본 바와 같다. 그러므로 강원은 교육기관이라기 보다는 수행도량으로 보아야할 것이다. 그러므로 당연히 강원학인은 수행자이다. 그런데도 불구하고 강원의 학인을 피교육자로 규정하고 수행자로 자칭하여 제도적인 틀안에서의 통제와 지도를 받지 않는다고 주장하는 것은 초점이 빗나간 논조가 아닌가 생각된다. 우선 그 주장을 살펴 보면

□선원, 염불원 등에서 수행하는 것을 교육받는 것으로 사고하여 대다수 스님

들이 제도교육을 회피하려 하고 있다. 반대로 강원 등의 교육기관에서 교육

받은 사람들은 스스로를 수행자라 생각하여 제도적인 틀안에서의 지도와 통

제를 받지 않으려는 사태가 발생하고 있는 것이다.□

라고 하고 있다. 제도적인 틀에 의해서 지도와 통제가 이루어진다는 것은 어떤 의미일까? 아마 현 한국불교의 승려의 자질이 현실적으로 승려로서 기본자질도 이미 갖추어지지 않고 기본자질을 갖추려는 노력도 하지 않는 통제 불가능의 승려가 존재하고 있다는 것이 문제의 근본일 것이다. 말하자면 外道와 같이 승려라는 신분을 직업화시켜 생활수단으로 삼는 이들이 있기 때문에 모든 승려들이 최소한의 기초자질이라도 갖게할 필요가 있다. 그런 상황에서 한국의 불교 현실에서는 강원제도가 그 기초자질 배양의 역활을 담당할 수 있다. 그러므로 현실적으로 승려들의 수준과 품성을 일정하게 항상 정형화시킬 필요가 있기 때문에 강원을 기본교육기관이라고 보는 입장에서 수행 이전의 기초자질을 갖추기 위하여 교육받는 사람들이 자칭 수행자라고 생각하고 제도적인 틀을 벗어나 승가의 가풍을 흐린다는 요지로 받아들여진다.

그렇다면 만일 제도적 틀에 의해서 강원 등에서 교육 받는 사람들은 수행자가 아니므로 당연히 그들을 통제하고 또 지도가 이루어진다면 승가는 수행자의 집단이라기 보다는 세속 사회의 여느 집단과 다를바 없는 차원으로 전락하고 만다. 왜냐하면 타율적 통제에 의해서만 질서가 유지되는 집단이라면 이미 수행자 집단이라기 보다는 세속의 어떤 단체와 다를 바가 없기 때문이다. 그러나 승가에서의 지도와 통제는 제도적 틀에 의해서 이루어지는 것이 아니다. 엄연히 부처님 당시부터 내려오는 승가본연의 지도와 통제의 틀이 있는데 그것이 바로 계율이다. 그런데 어떻게 계율에 근거한 것도 아닌 새로운 제도적 틀을 마련하여 지도와 통제를 가할 수 있다고 하겠는가? 만일 새로운 제도적 틀이 아니고 적어도 계율을 근거한 제도적 틀이라면 굳이 사회적 용어인 교육이라는 말을 빌려 올 필요가 없을 것이다. 그런데도 불구하고 승려로서 기초적 자질을 갖추고 있지 않는 승려를 교육시켜야 하고, 그래서 교육이라는 말이 승가에 절대적으로 필요한 것이라면 그것은 아마 우리 승가인이 계율을 제대로 지키지않는다든지 아니면 계율자체에 근원적인 결함이 있어서 새로운 제도적 틀이 필요한 것인지 또는 계율이라는 근본적인 인식이 결여된데서 오는 것인지 의문을 제기하지 않을 수 없다. 진정 승가의 지도와 통제, 교육과 수행의 문제를 심도 있게 다루려면 율장의 연구가 선행되어야 할 것이다. 아무튼 계율을 지키는 이는 모두 수행자이여야 하는데 수행자라면 절대로 승려의 자질이 문제가 되지 않아야할 것이다. 그런데도 불구하고 수행에 대하여 말하자면 수행이라는 본의에 대해서 참으로 歪曲, 縮小, 특수화 시키는 일이 발생하고 있는 것은 무엇인가?

바꾸어 말한다면 수행자는 의례껏 지도와 통제를 받지 않아도 된다는 말은 禪院 律院 念佛院에서 수행하는 스님들에게만 해당되는 것인가. 참으로 그러하다면 이 말의 의도를 짚어볼때, 수행자는 특권을 부여받은 자라는 의미가 있다. 지도와 통제를 받지 않고 막식막행해도 괜찮다는 의미가 아닌가. 진정한 수행자라면 마음을 더욱 다잡고 대중과 화합하고 타인에게 피해를 주지 않는 無所有의 정신을 가진 자로서 持戒정신을 가진 승려의 자질에 즉 인격에 결함이 없는 지극히 겸손한 자라고 보아야 한다. 그렇지 않고 수행자는 남 위에 올라서는 특권과 멋대로해도 관계없다는 생각을 가진다면 진정한 수행자라고 하겠는가? 진정한 수행자라면 스승의 지도와 律의 통제를 왜 받지 않겠는가? 지도와 통제를 받지 않는다는 의미는 반승가적인 사람이라는 의미이고 종단의 모든 수행자는 승가가 아니라는 소리가 아닌가. 참으로 부끄러운 일이다. 오히려 제도 교육의 필요성을 통감할 대상은 단지 수행을 회피하고 방일한 자에게 해당되는 것이지 엉뚱하게 착실히 수행하는 승려에게 뒤집어 씌워서는 안될 것이다.

그리고 지도와 통제는 무엇을 근거하는가? 승가에는 계율이 있어서 통제가 가능하고 또 그것을 근거하여 지도가 가능한 것이다. 계율이란 승가인 모두에게 해당하는 것이지 어느 특정인에게는 해당되지 않는 것이 결코 아니지 않는가. 이와 같이 강원의 학인은 수행자가 되어서는 안되는 이유가 따로 있을 수 있는가. 그렇지 않다는 이유는 講院의 기능을 살펴보더라도 명백하다.

(6)

강원에서는 履歷過程의 敎科科目에 따라 經論이나 語錄을 강습받는 것 외에 禮佛, 供養, 懺悔 등과 日常習儀를 통해 승가생활에서 익힐 것은 익히고 배워야할 것은 배우는 場으로 볼 수 있다. 그렇게 보면 외형상으로는 분명 교육기관으로 보인다. 그러나 그 내용에 있어서 예불, 공양, 참회 등과 일상습의는 염연히 수행이므로 수행도량이라고 할 수 있다. 이 문제에 대하여 章을 달리하여 자세히 논할려고 한다. 특히 강원이라는 곳을 경론이나 어록을 강의하는 교육자와 강의를 받는 피교육자의 관계로만 보거나 피교육자의 부족한 知識을 涵養하기 위하여 글을 배우는 곳으로 일방적으로 단정하면 영락없이 講院은 교학을 연구하는 곳, 즉 학문하는 교육기관이다라고 규정할 수도 있으나 이것은 성급하고 위험한 논리이다.

이는 혹 교육이라는 단어에 학문이라는 개념을 접목시켜서 강원은 당연히 교육기관이라고 하는 것인지는 모르지만 교육이란 피교육자를 위한 타율적인 것이므로 자신이 풀어야할 생사문제까지 대신해서 해결해 줄 수 없다. 말하자면 자기 자신의 문제는 자율적인 수행을 통해서만이 가능한 것이다. 수행을 代身하여 대신 깨달아 줄 수는 없는 것이다. 교육이라는 타율적인 방법으로는 자기 자신의 본질적인 생사문제를 해결할 수 없다.

佛敎란 깨달음(佛)의 가르침(敎)이다. 깨달음이란 어디까지나 自內證의 消息이다. 즉 스스로의 깨달음의 체계이다. 인간은 누구나 깨칠 수 있는 佛性을 가지고 있는 평등한 존재이다. 그 깨침의 내용인 法(다르마)은 如來의 出世와 不出世와 상관 없이 常住하는 보편적인 진리이므로 敎主가 없는 것이 특징이고 교주가 없으므로 敎理라는 도그마가 있을 수 없다. 그러므로 楞伽經에서 부처님께서는 四十九年間 법문을 줄기차게 설하셨는데도 불구하고 일찌기 한마디도 說한 적이 없다고 말씀하신 것이다. 이와 같이 經論이나 語錄은 단지 自內證의 소식과 본래 常住하는 진리를 가르키는 손가락에 불과하다. 그러므로 講堂에서 언어문자를 배우고 언어문자가 가지고 있는 의미를 탐구하여 지식을 쌓아 학문하는 것을 목적으로 한다면 이는 본질적으로 佛敎와는 거리가 멀다고 말할 수있다.. 그러므로 함허스님께서는 □부처님께서 說하신 바의 法은 단지 道에 들어가는 방편일 뿐이다□는 것이다. 그런데 이 문자의 방편을 □응당 버려야할 것이지 굳게 지켜서 버리지 않으면 道에 들어 갈 수 없다□고 설하신다. 이 말이 의미하는 것은 說法의 문자는 法을 지시하는 것이고 그 지시 된 法는 因의 힘을 가지고 있어 깨침의 果를 초래한다는 것이다. 함허스님는 또 설하시기를

)□若如來出世 若不出世 法界常住□(楞伽經會譯卷三之上 p. 十四上)

)□如世尊所說 我從某夜得最正覺 乃至某夜入般涅槃 於其中間 乃至不說一字 亦

不已說當說 不說是佛說□(楞伽經會譯卷三之上 p. 十三上)

)□佛所說法 只是入道方便□(金剛經五家解上 說誼 p. 六十三 下. 木版本)

)□依方便而入道則可 守方便而不捨則不可 方便尙應捨離 此離亦何所存□(上同)

□설법의 문자가 깨친 覺者의 眞에 의지하므로 문자가 곧 解脫이 아닐 수

없다. 그러므로 부처님께서 三百餘會나 법회를 열어 법문을 하셨지만 일

찍이 한 字도 설하신 적이 없다□

)□卽眞故 文字卽解脫 三百餘會 未曾說一字□(金剛經五家解上 說誼 p. 六十四上)

고 한 것이다. 이런 의미에서는 설법의 문자를 看經하고 論講하는 순간 순간이 해탈을 가져오는 것이므로 강당의 간경이나 논강하는 그 자체가 바로 수행이 아닐 수 없다. 그러므로 강당에서의 看經은 수행이고 강원은 수행도량이 아닐 수 없다. 이문제에 대해서는 다시 項目을 달리하여 자세히 논하고자한다.

2. 佛法을 학문의 대상으로 삼을 수 있는가?

(1)

學問이란 의미는 하나의 대상을 전체적으로 계통화시키고, 조직화시킨 지식을 말하며 단순한 신앙, 직관, 체험 등과는 구별된다. 따라서 체계가 선 지식이 학문이며 철학, 자연과학, 사회과학, 인문과학은 모두 여기에 속한다. 말하자면 인생이나 세계의 본질의 문제를 해결하기 위하여 직관을 통한 체험이 아니라 합리적인 인식에 기초한 과학성과 논리성을 가지고 추구하는 知的 추구행위가 바로 학문이다.

그러나 佛敎는 어디까지나 깨달음의 宗敎이다. 깨달음이란 자신의 내부에서 일어나는 사건이라고 해야할 것이다. 물론 그 사건이란 모든 존재의 본질을 있는 그대로 남김없이 명확하게 알았다는 것이다. 그것은 직관을 통한 체험이지 학문을 연구하여 얻어내 지식의 체계와는 그 차원을 달리한다.

(2)

부처라고 말할 수 있는 근거는 무엇인가? 그것은 진리를 깨달았기 때문이다. 그렇다면 깨달았다는 진리는 과연 무엇일까? <雜阿含 緣起法經>은 다음과 같이 설한다. 즉

) <雜阿含經>卷第十二(二九九) □世尊 謂緣起法 爲世尊作 爲餘人作耶 佛告比丘 緣起法者 非我所作

亦非餘人作 然彼如來出世及未出世 法界常住 彼如來自覺此法 成等正覺 爲諸衆生 分別演說開發顯示

所謂此有故彼有 此起故彼起 謂緣無明行 乃至純大苦聚集 無明滅故行滅 乃至純大苦聚滅□ (大正藏 第

二卷  p. 85 中)

□세존이시여, 이른바 緣起法은 세존께서 만든 것이옵니까? 다른 사람이 만든

것이옵니까? 부처님께서는 비구들에게 말씀하시었다. □緣起法은 내가 만든 것

도 아니요 또한 다른 사람이 만든 것도 아니다. 그러나 저 여래가 세상에 나

오거나, 세상에 나오지 않거나, 法의 界는 常住한다.□ 저 如來는 이 법을 스

스로 깨닫고 等正覺을 이룬뒤에 모든 중생들을 위하여 분별해 연설하고 열어

서 드러내어 보이시나니 이른바 □이것이 있기 때문에 저것이 있고, 이것이 일

어나므로저것이 일어난다.□ 말하자면 無明을 緣하여 行이 있고, 내지 순수한

큰 괴로움의 무더기가 모인다. 그리고 無明이 滅하기 때문에 行이 滅하고, 내

지 순수한 큰 괴로움의 무더기가 멸하느니라□

<연기법경>에 나타난 깨달음의 내용인 □法□을 첫째, 발견. 둘째, 전 존재의 연기적 상호관계. 세째, 전체를 본는[無分別智] 등으로 살펴 볼 수 있다.

첫째 □발견□이라고한 말은 楞伽經에서 말한 □若如來出世 若不出世 法界常住□와 같이 나와 남이 만든 것이 아님을 말한다. 法(다르마)은 如來께서 세상에 출현하기 以前이나 涅槃 以後에도 常住하는 보편적인 진리다. 이 진리는 □발견□될 수 있는 것이지 □만들어질□ 수 있는 것이 아님을 말한다. 그것은 無始時來로 존재하는 것이기 때문이다. 무시시래의 존재(法)는 不生不滅이므로 창조도 파괴도 아니다. 그러므로 존재는 오로지 발견에 의해서 드러나는 것이다. 알 수 있는 것이 아니라 알려지는 것이다.

) 楞伽經會譯卷三之上 p. 十四上

둘째 無始時來의 존재(法)는 不生不滅이므로 창조와 파괴의 범주에 속해 있지 않다. 오로지 발견에 의해서 드러나는 전존재는 緣起 그자체이다. 이는 物質界와 精神界의 모든 현상과 사물이 關係網에 의하여 존재하고 있음을 말한다. 바꾸어서 말해보자 우리라는 존재는 자신(根)과 환경(境)과 그리고 자신과 자신이 처하고 있는 환경을 인식(識)하는 이 三者의 화합으로 고리가 연결되어 있다. 즉 땅 물 열기 바람 대기 빛과 생물, 인류를 포함한 지구와 그리고 인류가 갖고 있는 知能 등이 밀접한 관련을 맺고 있는 것이 전존재의 모습이다.

인류는 오랫동안 이들의 상호 관련이 독자적으로 존재하며 서로 별다른 영향을 미치지 않는다고 믿어왔었다. 영국의 과학자 제임스 러브록이 의학, 화학, 공학 등 자연과학 전반에 걸친 연구의 총결집으로 내놓은 가이아(Gaia) 이론은 지구 자체가 살아 있는 생물체이며 우리 신체의 각 기관들처럼 지구의 모든 구성요소들이 서로 연계됨으로서만 제 기능을 발휘할 수 있다고 주장한다. 러브록은 지구 자체의 생존에 도움이 되는 생물종은 생존하지만 그것에 역행하는 생물은 소멸할 수밖에 없다고 경고한다.

) 조너선 위너 지음/이용수□홍욱희 옮김 □100년 후 그리고 인간의 선택□ 김영사 p.306--342 참조.

과학자들은 지구의 모든 구성요소들의 상호의존성을 파괴하고 변화시키는 유일한 존재는 인류의 知能이라고 말한다. 오직 인간만이 개발과 발전이라는 미명아래 존재의 상호의존을 파괴하여 인류의 삶의 터전인 지구를 망가뜨리고 있다는 것이다.

부처님의 가르침에서는 바로 이 점을 강조하여 모든 현상과 개개의 사물이 독립된 개체로 존재하는 것이 없기 때문에 공간적으로 상호의존하지만, 시간적으로 변화무쌍한 흐름 안에서 존재는 파악된다. 우주만물은 기계적이며 정태적인 것이 아니다. 유기적이며 역동적인 것이다.

그러나 모든 존재가 만들어진 것으로 본다면 반드시 창조와 파괴는 필연적이다. 이는 기계적이고 정태적으로 파악하는 것으로 과학자들이 경고한 것과 같이 지구와 인류의 파멸이 있을 뿐이다. 이와 같은 문제의 해결을 카프라는 다음과 같이 말한다.

□지금 우리에게 절실히 요구되는 것은 새로운 가치관, 다시 말해 새로운 세

계관입니다. 이를 위해 우리는 기존의 사고방식과 기존의 감수성 그리고 기존

의 가치관 모두를 완전히 갱신하고 전환시켜야 합니다. 기계론적 세계관에서

생태론식 세계관으로 전환하고 있는 뚜렷한 조짐이 사실은 모든 분야에서 이

미 나타나기 시작하였으나, 세계관의 전적인 변환은 아마 앞으로도 몇십 년

더 걸려야 제대로 모습을 갖추게 될 것입니다.□

) 김재희 엮음 □신과학 산책□ 김영사 p 19.

라고 하여 기존의 사고방식이나 가치관 등에서 전환하지 않으면 안됨을 역설하고 있다.

오늘날 우리가 직면한 위기의 심각성은 지구 전체에 해당하는 거대한 규모라는 면에서 인류사상 유례가 없다. 부처님께서 깨치신 모든 존재의 상호의존성이라는 진리는 이러한 위기의 심각성을 해결하는 메세지가 아닐수 없다. 이제 과학자들도 모든 존재의 緣起性을 연구와 실험을 통하여 발견하기까지에 이르렀고 이러한 발견을 인류가 파멸의 길에서 구원될 수 있게 하기 위하여 기존의 가치관과 세계관에서 전환해야된다고 역설하는 것이다. 만일 이 전환의 역설이 실현된다면 여태껏 인류가 겪었던 그 어떤 문화적 변화보다 엄청난 차원의 일이 될 것이 분명하다.

세째, 전체를 본다[無分別智]는 말은 모든 존재가 상호의존하기 때문에 분리되어 있거나 독립되어 있는 것은 아무 것도 없다는 데에 있다. 오로지 전체로서 존재할 뿐이다. 그러므로 이러한 존재의 전체의 不二性을 볼려면 전체를 다 보지 않으면 안된다.

전체를 볼려면 어떤한 전제되는 조건을 두어서는 않된다는 데에 있다. 그것은 다름이 아니라  어떠한 도구도 사용해서는 않된다는 말이다. 비록 과학에서 존재의 상호의존성을 발견하였다고 하더라도 그것은 어디까지나 전자현미경이나 가속기 등의 여러가지 도구를 사용하여 존재의 본질을 규명한 것이다. 이렇게 규명된 이해는 知識에 머물수 밖에 없는 운명에 처한다. 그러므로 자신의 실존에 대한 체험은 결려될 수 밖에 없다.

그러나 불교의 방법은 어디까지나 이러한 도구는 배제한다. 심지어 자기가 이제것 쌓아온 학문이나 이념적인 것, 말하자면 온갓 지식을 전제한 모든 것을 버린데서 시작한다. 한마디로 마음의 기능을 사용하지 않는다.

앞에서 과학자들이 지구의 모든 구성요소들의 상호의존성을 파괴하고 변화시키는 유일한 존재을 인류의 知能이라고 말하였듯이 전존제의 본 모습을 찾으려고 마음을 사용하는 것은 어디까지나 망상이다. 생각, 꿈, 환상, 등 모든 종류의 신기루를 만들어내는 것이 마음의 기능이다. 이러한 마음은 生滅하는 心으로써 진체를 찾아내기 위한 진정한 통로가 될 수 없다. 단지 학문의 차원에서 머물뿐이다.

능엄경에서는 깨침의 방법으로 마음이 일어났다가 사라지는 마음이 아닌 不動心이야말로 전체를 보는 깨침에 도달할 수 있는 유일한 길일을 설한다. 대혜스님도 마음이 부동이 되면 마음의 여러가지 기능이 중지되어 모든 존재에 대한 판단 중지가 일어난다고 한다. 이러한 마음의 상태가 되었을 때 어떤 생각에도 매달리지 않는 깊은 三昧의 침묵이 계속된다. 마음이 투명한 유리처럼 남아 있게 되고 그 투명함. 그 맑음 속에서 존재의 본질은 나타나는 것이다.

앞에서 말한 바와 같이 모든 존재가 말들어진 것으로 파악한다면 이는 人爲的이다. 人爲的인 사고와 행위의 바탕은 모든 존재물을 고정적이고 결정적인 기계적 구성체로 간주하여 전존재의 상호의존이 아닌 작은 요소로 분해하고 원자로 환원시켜 인식하고자 하는 데서 오는 오류다.

이러한 還元主義는 근대 합리주의, 경험주의를 토대로 한 모든 실증적 과학주의의 객관적이고 실증 가능한 사실만을 진리로 취급하는데서 온다. 이는 모든 존재의 총체적 시각을 상실케 한다. 전자현미경으로 사물을 볼 때 부분적인 것은 자세히 관찰은 되지만은 전체적인 모습을 관찰하지 못하는 것과 같은 이치다.

물론 우리가 이 세상을 살아가면서 접하는 대자연의 삼라만상에서 각각의 현상과 사물을 구별하고 분석하는 행위는 불가피할 뿐만 아니라 대단히 유용하다. 그러나 이들을 진정 그렇게 구분시키는 절대적인 기반이라는 것이 알고보면 생각에 두고 있다는 데에 있다.

예를들어보자 여기 흰 종이에 구름이 흐른다고 말한다면 어떻까? 흰 종이와 구름과의 상호관계를 보지못하고 각각 독립된 개체로 인식한다면 이는 곤란한다. 왜냐하면 종이는 나무와 관련이 있고 나무는 물과 관련이 있고 물은 구름과 관련의 고리가 연결되어 있다. 그렇다면 흰 종이 속에서 구름을 본다는 것은 바로 전체를 보는 통찰력, 즉 전존재를 분리시켜보지 않는 無分別의 智慧가 아닐 수 없다.

) 一中一切 多中一 一微塵中含十方

참으로 작은 개체의 무엇하나 전체와 연결되어 있지 않는 것이 없다. 종이와 구름을 별개로 보는 것은 자신의 생각위에서 보는 망상에 지나지 않는다.

그러므로 이 세상의 사물이나 현상들을 각각 독립된 個體로 구분하는 한편, 우리 자신을 이 세상과 맞서 있는 독립적이고 개별적인 존재로 분리시켜 파악하는 것은 우리의 分別心으로 잘못된 妄想이라고 부처님은 가르친다. 이 세상의 사물이나 현상을 외관으로 구별하고 量的 大小로 분별하여 측정하고자하는 지성이야말로 똑똑함이 아니라 어리석음, 곧 미혹이다. 진정 극복하여야 할 정신의 혼란상태이고 이를 無明이라고 말하는 것이다.

(3)

이처럼 불교의 가르침은 이러한 전체를 보는 무분별의 직관으로 체험한 진리를 언어화한 것에 불과하다. 학문의 합리적인 인식을 기초하여 이루어진 체계와는 차원을 달리함을 알 수 있다. 물론 불교는 아주 논리적이고 철학적이기도 하다. 그러나 학문과 같이 합리적인 인식에 기초하여 이루어진 논리적이고 철학적인 가르침은 아니다. 어디까지나 순수한 마음의 직관에 의하여 이루어진 것이다. 어쩌면 논리적이고 철학적인 것은 진리를 표현하여 상대를 깨닫게 하기 위한 하나의 방편에 불과하다. 말하자면 다른 사람들에게 불교을 설명해 주기 위해 발달된 하나의 형식에 지나지 않는다. 불교는 그 목적이 어디까지나 괴로움을 해결하기 위하여 수행에 의한 깨달음에 있지 논리적이고 철학적인 것에 있지 않다.

그러므로 楞伽經에서 부처님께서는 四十九年間 법문을 줄기차게 설하셨는데도 불구하고 일찌기 한마디도 說한 적이 없다고 말씀하신 것이다. 한마디로 부처님의 말씀은 남이 만들지도 아니했고 당시자신이 만든 진리가 아니라는 것이다. 그러므로 부처님께서 설하신 모든 가르침은 주의주장이 아니라는 의미이다. 함허스님은 □부처님께서 說하신 바의 가르침은 단지 진리의 세계에로 들어가는 방편일 뿐이다□라고 설하시는 이유도 여기에 있다. 계속해서 함허스님은 이 문자의 방편을 □응당 버려야할 것이지 굳게 지켜서 버리지 않으면 진리의 세계에 들어 갈 수 없다□고 설하신다.

)□如世尊所說 我從某夜得最正覺 乃至某夜入般涅槃 於其中間 乃至不說一字 亦不已說當說

不說是佛說□(楞伽經會譯卷三之上 p. 十三上)

)□佛所說法 只是入道方便□(金剛經五家解上 說誼 p. 六十三 下. 木版本)

)□依方便而入道則可 守方便而不捨則不可 方便尙應捨離 此離亦何所存□(上同)

끝으로 불교과 학문과의 차이는 학문은 생각[有心]위에 있고, 佛法은 無心위에 있다. 학문은 세상의 모든 현상이나 사물을 분리시켜 분별하여 파악하고 불법은  전존재를 분리시키지않고 무분별로 파악하는 점이 다르다.

불교의 경전은 깨달은 이의 체험을 언어화, 문자화한 것이다. 깨달음을 철학의 체계화된 지식에 바탕으로하는 한 합리적인 인식으로 파악한다든지 논리로서 규명한다는 것은 한계가 있을 수 밖에 없다. 그러므로 佛法은 학문의 대상이 될 수 없다. 어느 선까지는 학문으로 접근이 가능할지 모르나, 그것만으로 깨침에 이르는 통로가 열려 있는 것은 아니다. 단지 학문은 깨치지 못한 사람을 깨침에 이르게하는 도구로서의 역활을 할 수는 있다. 깨달음이란 수행을 통한 체험으로만 가능하다.

3. 깨침에 이르는 방법은 오직 한가지 觀照에 있다.

(1) 깨달음에 이르는 세 가지 중요한 관점.

한국불교의 문제점 중 하나는 수행자에게 수행력이 구체적으로 나타나지 않는 데  있다. 이 문제는 여러가지 원인이 있겠지만 그 중 하나는 강원을 교육기관으로 보기 때문이고 학문의 場으로 보는 데 있다. 진리체험의 통로가 학문적 접근방법에 의하여 막혀 있기 때문이다. 때문에 이러한 강원의 분위기 속에서 공부한 자가 지식에 근거한 반복하는 논리적 사고의 습관성에 길들여짐으로 해서 禪院에 갔을 때 마음의 통로가 막혀서, 말하자면 사량분별이 話頭에 대한 의정을 막아 수행력이 구체적으로 나타나기 어렵다.

출가자에게 가장 중요한 일은 무엇인가? 그것은 모든 苦에서 벗어나는 일이다. 그러려면 깨닫는 것이야말로 생로병사 등의 모든 苦에서 벗어나는 한가지 길이다. 그런데 깨닫는 일에는 자신의 내부를 향하여 마음을 관하는 것이야말로 유일한 길이다. 그러므로 달마스님은 <觀心論>에 다음과 같이 설하고 있다. 즉,

□묻기를, □어떻게 一法이 諸行을 摠攝합니까?□ 달마스님이 답하기를, □마음

은 모든 존재의 근본이다. 일체 모든 현상은 오직 마음에서 생긴 것이니,

이러한 마음을 명백하게 이해하면 만가지 수행이 다 갖추어지니라. 비유하

자면 큰 나무의 가지와 꽃과 열매 등이 모두가 뿌리로 인하여 있으니, 나무

를 가꾸려는 자는 뿌리를 두어야 나무가 살 것이요, 나무를 치려는 자는 뿌

리를 제거하면 반드시 죽는 것과 같나니, 이와 같이 마음이 뿌리됨을 명료

하게 알고 도를 닦으면 힘을 적게 들여도 쉽게 이루어질 것이요, 마음을 이

해하지 못하면서 도를 닦으면 功만 허비하고 이익은 없으리라.

그러므로 알라. 온갖 善과 惡은 모두 자신의 마음으로부터 말미암으니, 마

음 밖에서 달리 구하는 것은 결국에는 옳지 못하니라.□□

)<達磨觀心論> □問曰 云何一法 摠攝諸行 師答曰 心者 萬法之本也 一切諸法 唯心所生 若能了心 萬行俱備 譬如大樹 所有枝條 及諸華菓 皆悉因根 栽樹者 存根而始生 伐樹者 去根而必死 若了心修道則 省功而易成 若不了心而修道 乃費功而無益 故知一切善惡 皆由自心 心外別求 終無是處□ (禪門撮要 鏡虛惺牛 編輯 佛母山聖住寺 發行 p. 125)

達磨스님는 여기서 진리를 깨달을 수 있는 길(수행)에 대하여 세 가지의 중요한 점을 지적하고 있다. 이 세 가지는 마음이 모든 존재의 근본임을 알아서 수행해야 되고 수행하려면 마음 밖에서 찾지 말아야 함을 말한다.

앞에서 지적한 달마스님의 깨달음의 길에 대한 중요한 세 가지 점을 그 반대의 입장에서 차례로 의문을 제기한 것에 대한 답변이라고도 볼 수 있다. 즉, 첫째, □하필이면 마음만이 존재의 근본이고 마음 밖의 존재는 근본이 되지 못하는가?□에 대한 답으로, 마음은 나무뿌리와 같이 모든 존재의 근본이다. 왜냐하면 일체 모든 현상(法)은 오직 마음에서 생기기 때문이다.

둘째, □마음을 닦는 것이 왜 수행이 되는가□에 대한 답으로, 이렇게 온갖 善과 惡 등의 일체현상이 자신의 마음으로부터 말미암으니, 이렇게 마음이 존재의 뿌리됨을 명백하게 이해하면 만가지 수행도 마음에서 비롯되지 않을 수 없다. 그러기에 □若能了心 萬行俱備□라고 한 것이다. 그러므로 마음의 모든 존재의 뿌리됨을 알아서 도를 닦으면 힘은 적게 들어도 쉽게 이루어질 것이요, 이러한 마음을 알지 못하면서 도를 닦으면 功만 허비하고 이익은 없다는 것이다.

셋째, □왜 마음 밖에서 달리 구하는 것이 옳지 못하는가□에 대한 응답으로, 이 마음이 존재의 근본이므로, 당연히 마음을 닦는 수행을 하지 않을 수 없기 때문에  마음 밖에서 달리 구하는 것은 결국에는 옳지 못하다는 것이다.

위의 깨달아 들어가는 이 세가지의 중요한 관점의 귀결은 마음이 모든 존재의 근본이므로 이러한 마음이 모든 존재의 뿌리이기에 이 마음을 수행하는 것이고 이 마음을 수행하는 데에 마음 밖에서 찾자말고 안에서 찾아야 함을 말한다, 안에서 찾을려면 자신의 내부를 관할 수 밖에 없다. 그러므로 보조스님도 <修心訣>에서 달마스님과 같은 요지를 설하고 있다. 즉,

□슬프다. 지금 사람들은 미혹해 온 지가 오래이므로 자기의 마음이 眞覺임을

알지 못하고, 자기의 성품이 眞法임을 알지 못하여 法을 구하려 하되 멀리

성인들에게 찾고 부처를 구하고자 하되 제 마음을 觀하지 않는다.□

) <修心訣> □嗟夫 今之人迷來久矣 不識自心是眞覺 不識自性是眞法 欲求法而遠推諸聖

欲求佛而不觀己心□(普照全書 佛日出版社 p. 31)

□이 마음 밖을 떠나서 부처를 이룰 수 없다□

) <修心訣> □離此心外 無佛可成□ (同上)

□원컨대 모든 修道人들은 간절히 밖에서 구하지 말라□

) <修心訣> □願諸修道之人 切莫外求□ (同上)

라고 절실히 설하고 있다. 이와 같이 □밖에서 부처를 구하지 말라□ 라고 하듯이 여기서 밖에서 구하지 말라는 요지는 곧 觀心 즉, 마음을 관하는 한가지 길 뿐임을 설하고 있다.

그런데 왜 관심이 그렇게 중요한가 이에 대하여 달마스님은 다음과 같이 말한다.

□오직 마음을 觀하는 이 한가지 방법이 일체 모든 존재를 총섭하기 때문에

가장 중요하다.□

) <達摩觀心論> □惠可問曰□若有人 志求佛道 當修何法 最爲省要□

師答曰 □唯觀心一法 摠攝諸行 名爲省要□□

(禪門撮要 鏡虛惺牛 編輯 佛母山聖住寺 發行 p. 125)

라고 하여 깨치는 길은 마음을 관[觀心]하는 이 한가지 길은 모든 존재를 총섭하기 때문에 가장 중요한 것이라고 혜가스님에게 설하고 있다. 이는 앞에 달마스님이 □마음은 모든 존재의 뿌리이다□라고 한 것과 맥락이 같은 것이다. 이것은 <大乘起信論 立義分>에서도 같은 취지로 설하고 있다. 즉,

□法이라고 한 것은 衆生心을 말함이니 이 마음이 곧 一切의 世間法과 出世間

法을 통섭한다□

) <起信論 海東疏 卷一> □所言法者 謂衆生心 是心則攝一切世間法出世間法□ (木版本  p. 十八 下)

라고 하고 <海東疏>에도

□□法이라 한 것은 衆生心을 말한다□라는 것은 自體를 법이라고 이름하는 것

이니, 이제 大乘 중에 일체의 모든 法이 다 별다른 體가 없고 오직 一心으

로 그 自體를 삼기 때문에 □法이란 衆生心을 말한다□고 한 것이다. □이 마음

이 바로 일체를 포괄한다□고 한 것은 대승법이 소승법과 다름을 나타내니,

참으로 이 마음이 모든 법을 통섭하며, 모든 법의 自體가 오직 이 一心이기

때문이다□

) <海東疏卷一> □所言法者謂衆生心者 自體名法 今大乘中一切諸法皆無別體 唯用一心爲其自體

故言法者謂衆生心也 言是心卽攝一切者 顯大乘法異小乘法 良由是心通攝諸法

諸法自體唯是一心□(木版本 p. 十九 上下)

라고 하여  모든 존재(諸法)는 바로 마음 아님이 없다.

(2)

결국 마음을 닦는 수행을 하는 데에 있어서 왜 굳이 안에서 진리를 구하고 마음 밖에서 달리 구하는 것이 옳지 못하는가? 밖으로 구하지 말고 안으로 구하라는 것은 觀 이외에는 없기 때문임을 앞에서 설한 바와 같다. 온갖 합리적 思考로나 知識을 동원하여 자신의 내부를 분석하고 판단하는 것은 불가능하다. 말하자면 觀 以外의 知識이나 哲學的 근거로 한 합리적인 사유로는 마음을 알 수 없다. 아니 깨달을 수 없다. 이는 지식이나 철학적 사실을 근거한 사유도 마음인데 이 사유가 사유자신을 사유할 수 없다는 데에 그 한계가 있다.

이유는 知識의 성격이나 합리적 思考는 밖의 대상을 인식하고 판단하는 즉 밖의 대상을 겨냥하는 성질이 있기 때문이다. 그러나 觀은 이러한 사유자체 뿐만아니라 의식의 흐름이나 潛在意識, 無意識까지 거울에 비친 사물을 보듯이 그 본질까지 분명하게 꿰뚫어본다. 때문에 이 관이야말로 객관적으로 마음을 있는 그대로 보는 특성을 가지고 있다. 그러므로 □마음을 관한다□라고 한 것이고, □밖에서 찾지 말라□라고 한 것이다.

이와 같이 자신의 마음을 관하는 것이야말로 수행자가 최종적으로까지 추구하여 깨닫는 최초요 최후의 수행이자 깨침의 길이 아닐 수 없다. 여기서 중요한 것은 관한다는 데에 있다. 지식의 체계에 의한 모든 학문은 불법에 대한 이해력을 증장시키지만 그것만으로는 불법의 세계에 들어갈 수가 없다. 왜냐하면 佛法의 세계는 깨침의 세계이다. 理解가 아닌 禪定과 智慧로서만이 꺠침의 세계를 말할 수 있기 때문이다. 그러나 선정과 지혜가 곧 觀의 깨쳐들어가는 한가지 門에 의해서 이루어진다는 사실을 망각해서는 안된다.

(3)

물론 깨달아 들어가는 문은 천차만별로 많다. 그러나 선정과 지혜를 개발하는 觀만이 道에 들어가는 유일한 門이자 통로이다. 학문도 도에 들어가는 여러가지 門중의 하나라고 抗辯할 수 있다. 부처님께서 논리적이고 분석적인 방법을 통하여 제자들과 문답한 것이 많은 것은 사실이다. 그러나 그것은 논리적이고 분석적인 것은 깨달음에 들어가게 하는 방법이지 논리적이고 분석적인 것이 목적이 아니다.

그러므로 모든 학문은 단지 도에 들어가는 문턱까지 갈 수는 있으나 도에 들어가는 문은 아니다. 학문는 지식의 세계이기 때문이다. 단지 학문이라도 지혜 계발을 목적으로 한다면 그것도 도에 들어가는 휼륭한 방법이라고 할 수 있을 것이다. 그래서 오히려 학문은 결국 지혜개발의 도구에 지나지 않으므로 학문은 도에 들어가는 문이나 길의 역할은 할 수 없다. 오직 觀만이 도에 들어가는 유일한 문이요 길이다.

물론 道에 들어가는 門은 부처님께서 다양하게 설하셨다. 그러나 도에 들어가는 이치는 두 가지가 있을 수 없다. 비유를 들자면 한 城에 들어가고자 하면 네개의 문이 있다. 그러나 각기의 문을 따라 성에 들어가보면 그 성은 네개가 있는 것이 아니라 하나의 성일 뿐이다. 이와 마찬가지로 깨달음을 성취하는 길은 많다. 그러나 止觀을 하는 길만이 다른 여러가지의 길을 포섭하는 通門이다.

) 元曉撰 <梵網經菩薩戒本私記 卷上> □三者佛所說法門 雖有多門 而不出止觀二門 謂能融法故 而體於一如法界 故名爲止 雖證於法無非一如 而能照假有法 非無道理 故名爲觀 何故說衆多法門者 有人由別觀故得入道 或有人 由通觀故得入於道 若就道觀者 雖不出止觀二門 而且爲名 令入欲別觀人故說多 雖有多門 而亦入理無二 喩如一城有四門 入門雖非一 而亦入城無二 是義亦爾 若約別門 雖此門非彼門 彼門亦非此門 而若以通門攝別門者 而無非止觀二門 攝無非止觀也 雖有目差別 而以網攝目 目無不網義 如來所說如是三義者 當於此網目義故 以喩爲名故 梵網者 此部別名 經此通名□ (韓國佛敎全書 第一冊 p. 1-586 中下)

셋째는, 부처님께서 설법하신 깨쳐 들어가는 법문이 비록 많은 부문이 있으나 止觀의 두 門을 벗어나지 않으니 그것은 능히 法을 融攝하기 때문이다. 그러나 一如法界를 체득한 연고로 止라고 이름하고, 비록 法이 一如하지 않음이 없음을 증득하나 능히 假有法이 道理아님이 없음을 觀照하는 연고로 觀이라고 이름한다.

무슨연고로 衆多한 법에 들어가는(법을 체득하는) 門을 설하신 것인가? 그것은 어떤 사람은 別觀으로 말미암은 고로 道에 들어갈 수 있으며, 혹 어떤 사람은 通觀으로 말미암은 연고로 道에 들어갈 수 있기 때문이다. 만약 道에 들어가는 觀에 나아가는 자라면 비록 止觀二門을 벗어나지 않으나 또한 그것으로서 이름한다. 別觀으로 사람들을 道에 들어가게 하고자 하는 故로 부처님은 道(法)에 들어가는 많은 門을 설하였다.

비록 道에 들어가는 門은 많으나 또한 道에 들어가는 이치는 둘이 없는 것이다. 비유로 말하자면, 한 城에 네개의 門이 있어서, 들어가는 門이 비록 하나가 아니지만 또한 城안에 들어간 그 城은 둘이 아닌 한 城인 것이다. 이 뜻도 또한 이와 같다.

만약 別門(別觀)으로 말한다면, 비록 이 문이 저 문이 아니고 저문이 또한 이 문이 아니나  만약 通門(通觀)으로써 別門(別觀)을 攝한다면 止觀의 二門이 아님이 없으니, 止觀이 아님이 없음에 攝한다. 비록 그물 눈으로는 개개가 달라 차별이 있으나 그물로써 그물 눈들을 攝하니, 그물 눈이 바로 그물이 아님이 없다는 뜻이다.

여래가 설한 바 이와같은 세가지 뜻은 이 그물과 그물 눈의 뜻에 합당하므로 비유로서 이름을 삼은 연고다. 梵網이라는 것은 이 部의 別名이고 經은 通名이다.□

그런데 왜 止觀二門만이  道에 들어가는 유일한 길인가? 그것은 一切法을 모두 融攝하기 때문이다. 이는 달마스님이 □마음을 觀하는 이 한가지 방법이 일체 모든 존재를 총섭하기 때문에 가장 중요하다□라고 설한 것과 같다. 또 원효스님은 □止의 門에 의하여 모든 존재가 一如함을 체득할 수 있고, 觀이라는 門을 통하여 현상계의 차별상이 道 아님이 없음을 깨칠 수 있기 때문이다□라고 설하고 있다.

)<達摩觀心論> □唯觀心一法 摠攝諸行 名爲省要□ (禪門撮要 鏡虛惺牛 編輯

佛母山聖住寺 發行 p. 125)

) <梵網經菩薩戒本私記> □而體於一如法界 故名爲止 雖證於法無非一如 而能照假有法 非無道理

故名爲觀□(同上)

그러나 止觀二門은 觀의 一門에 지나지 않다. <大乘起信論>에,

□어떻게 止觀門을 수행하는가? 止라고 말한 것은 모든 境界를 그치게 하는

것으로서 그 모습(相)을 삼는 것을 말하는 것이니, 奢摩他觀의 뜻을 수순

하기 때문이다. 觀이라고 한 것은 因緣生滅을 분별하는 것으로 그 모습을

삼는 것을 말하는 것이니 毘鉢舍那觀의 뜻을 수순하기 때문이다. 어떻게

수순하는가? 이 두가지 뜻으로 점점 수습하면 서로 버리고 여의지 아니하여

쌍으로 눈앞에 나타나기 때문이다.□

) <大乘起信論 修行信心分中 止觀門> □云何修行止觀門 所言止者 謂止一切境界相 隨順奢摩他觀義故 所言觀者 謂分別因緣生滅相 隨順毘鉢舍那觀義故 云何隨順 以此二義漸漸修習 不相捨離 雙現前故.(木版本 海東疏 卷六 p. 四 上)

라고 하여 止는 奢摩他(止)觀이요 觀은 毘鉢舍那(觀)觀□이라고 하여 止는 止觀이요 觀은 觀觀이다. 이 止觀二門이 서로 버리고 여의지 아니하여 쌍으로 現前하기 때문에 止觀二門은 觀의 一門에 지나지 않는 것이다.

(4)

<大乘起信論>은 眞如는 言語의 相을 떠나, 있고 名字의 相을 떠나있고, 대상을 인식(攀緣)하는 心緣相을 떠나있다라고 설한다. 이러한 진리의 세계에 들어가려면 어떻게 해야되는가? 원효스님는 觀智로서만이 가능하다고 설하고 있다. 觀智는 논리적 이해가 아니다. 오히려 관은 과학하는 마음이나 철학하는 마음 등 어떤 학문이든지 심오한 이치를 사유하든지 어떤 일들을 계획하든지 하는 理性과 탐욕이나 성냄이나 사랑 등의 감성적인 갖가지 생각과 느낌을 逆으로 있는 그대로 보는 지혜이다.

)<大乘起信論>□問曰如是義者.諸衆生等,云何隨順而能得入.答曰.若知一切法雖說.無有能說可說.雖念亦

無能念可念.是名隨順.若離於念,名爲得入.□

질문자의 如是義라는 것은 眞如가 離言說相 離名字相 離心緣相 畢竟平等 無有變異 不可破壞하며 또 不可說 不可念을 말한다.

) 海東疏에 □言離於念者,離分別念.名得入者,顯入觀智也□라고 설하고 있다. 말하자면 진여의 세계에 들어갈려면 觀智로만이 가능함을 말한다. 觀智는 수행자의 知로서 現量이다. 이는 언어나 명자와 결합되어 있지 않는 마음이기 때문이다. 이와 반대로 언어나 명자와 결합될 수 있는 마음은 모두 比量의 마음이다. 비량은 誤謬知다.

觀 그것은 바로 수행 그 자체이다. 학문이 아니다. 학문을 하면 철학박사나 문학박사가 될 수 있다. 그러나 이러한 것은 깨침의 척도를 말하는 것이 아니라 학문의 척도를 말하는 것일 뿐이다. 학문의 세계는 언어의 세계이다. 언어로는 절대로 진여의 세계에 접근조차도 할 수 없다. 여기에 철학박사가 무슨 소용이 있고 문학박사가 무슨 소용이 있는가.

깨침에는 어떠한 전제도 배제되어야 한다. 그러지 않으면 그 깨침이란 어떤 전제하에서의 결론일 뿐이다. 깨침의 세계는 언어문자로서 결론을 내릴 수 없다. 그러므로 학문으로써 접근한다는 것은 직접 체험을 철저하게 배제한다는 의미이다. 학문은 간접경험에 불과하며 간접경험이란 언제나 무엇을 매개하거나 전제없이는 이루어지지 않는다. 그 학문의 전제는 논리적 사유의 결과로 얻어지는 지식이다. 결국 학문은 논리적 이해력은 증장시킬는지 모르나 깨달음에는 도달할 수 없다.

참으로 아무 것도 전제하는 것이나 매개하는 것 없이 또한 어떤 무엇도 의지함이 없이 스스로 깨친 것이야말로 자기의 것이라고 할 수 있다. 그 길로 가는 데는 앞에서 말한 觀智로만 가능할 뿐이다. 觀智는 觀照이기도 하다. 六祖 慧能스님은 □부처란 무엇인가? 이는 깨어있음을 말한다. 그러면 깨어 있음이란 무엇인가? 그것은 觀照이다. 觀照는 무엇인가? 바로 반야지혜이다□라고 <金剛經五家解>에서 설하고 있다.

)□佛卽是覺 覺卽是觀照 觀照卽是智慧 智慧卽是般若波羅蜜多□

觀智란 四聖諦에 대한 直觀 등의, 法에 대한 직관이다. 말하자면 看話, 觀照, 照見 등으로 모두 廻光返照, 또는 마음을 逆流시키는 것이 바로 觀智이다. 이러한 관지는 言語와 槪念, 그리고 언어나 개념에 의하여 대상을 반연하는 것을 떠나 있는 마음 작용이다. 즉, 般若의 작용이다.

) <般若心經>에 □照見五蘊皆空□이라고 설하고 있다.

이와 같이 수행자의 觀智는 언어와 명자를 떠나 있고 언어와 명자와 結合한 마음이 대상을 반연하는 心緣相도 떠나 있는 온전한 不生滅心 즉 반야의 작용인 現量인 것이다. 그래서 <楞嚴經>에 처음 수행해 들어가는 마음은 不生滅해야만 된다고 설하고, 그 不生滅의 마음을 가지고 수행해야만이 궁극에 가서는 不生滅의 佛果를 증득함을 설하는 것이다. 이것이 수행자의 觀智이다.

) <楞嚴經卷第四> □應當先明 發覺初心 二決定義 云何初心 二義決定---應當審觀 因地發心 與果地覺 爲同爲異 阿難 若於因地 以生滅心 爲本修因 而求佛乘 不生不滅 無有是處---得元明覺 無生滅性 爲因地心 然後圓成 果地修證□ (世宗王朝國譯藏經 楞嚴經 全十卷 諺解本 p. 224--228 參照)

그런데 한가지 집고 넘어갈 것이 있다. 觀照一門과 看話徑截門과의 관계다. 이 문제는 □孫侍郞求語□라는 慧諶의 法語에 다음과 같이 설하고 있다. 즉,

□修行의 요점은 止觀과 定慧를 벗어나지 않는다. 모든 法이 空함을 비추어

보는 것을 觀이라하고 모든 분별를 쉬는 것을 止라고 한다. 止라는 것은

妄을 깨달아 멈추나 애를 써서 억지로 눌여 꾾는 데에 있지 않고, 觀이라는

것은 妄을 보아 깨달으나 마음을 내어 억지로 고찰하는 데에 있지 않다.

대상에 대하여 부동함을 定이라고 하나 힘으로 制止한 것이 아니고, 성품을

보아 迷하지 않음을 慧라고 하나 애써 구한 것이 아니다. 비록 그렇지만은

자신의 수행의 得力과 不得力을 스스로 검토하여 그 상태(消息)를 알 때에야

可하다. 그러나 이 外에 看話一門이 있으니, 이것이 가장 빠른 길이다. 止

觀과 定慧도 자연 그 가운데에 있으니, 그 法은 大慧書 答中에 갖추어져

있다. 그것을 보라.□

) <孫侍郞求語> □修行之要 不出止觀定慧 照諸法空曰觀 息諸分別曰止 止者悟妄而止 不在用心抑絶 觀者見妄而悟 不在用心考察 對境不動是定 非力制之 見性不迷是慧 非力求之 雖然自檢工夫 得力不得力 消息知時乃可耳 此外有看話一門 最爲徑截 止觀定慧 自然在其中 其法具如大慧書答中 見之□ (曹溪眞覺國師語錄 韓國佛敎全書 第六冊. p. 6-40.)

라고 하여 □止觀과 定慧가 看話一門 안에 있다는 것□은 看話禪도 止觀定慧를 근거하고 있다는 의미이다. 부처님 당시부터 이어져 온 수행법은 止觀이다. 그러나 印度的 止觀수행법이 중국으로 건너오면서 중국인의 기질이나 문화 풍습 등에 맞게 변형된 수행법이 看話一門이라고 보고 싶다. 看話禪이 지극히 中國的이지만 이제는 韓國的인지도 모른다. 그러나 오히려 北方佛敎圈의 보편적 수행법이라고 보면 틀리지 않는다.

그런데 깨닫는 길은 오로지 觀照밖에 없다는 것은, 不立文字의 체험의 세계이므로 경론이나 어록은 문자로 기록되어 있으므로 학문의 대상이고 그렇다면 강원의 공부는 결국 학문하는 곳이고 그러므로 교육기관이 아니겠는가하고 생각할 수도 있겠다. 그러나 <金剛經>에 □부처님께서 설하신 法은 不可說 不可取□라고 하여 학문의 접근으로는 불가능함을 말한다. 또 六祖 慧能스님은 □이 經을 의지해서 수행하여 바야흐로 성불한다.□라고 하니, 經은 法이고 法은 因의 힘을 가지고 있기 때문에 果라는 깨침이 가능하다. 그러나 법은 학문의 영역이 아니라는 점이다.

) 金剛經 無得無說分 第七

) <金剛經> 依法出生分 第八의 六祖解說의 의하면 □三世諸佛 皆依此經修行 方得成佛□라고 설하고

있다.

그러므로 경론이나 어록이 문자로 기록되어 있다고 하여 학문의 영역이라고 보면 곤란하다. 물론 학문의 영역으로 할 수 있으나 깨침을 전제로 한다면 학문의 영역을 멀리 벗어나 있어서 학문의 영역은 아니다. 이 문제는 □1)敎法은 因의 힘을 가지고 있다□는 항에서 자세히 밝힐 것이다.

4. 강원에서의 교법공부로 진리의 세계에 들어갈 수 없는가?

1) 敎法은 因의 힘을 가지고 있다.

)지운 □깨달음의 교리적 해명□ [2)문자는 因의 뜻을 가지고 있다] 參照. (선우도량 제2호 p77--83)

(1)

敎法을 佛法, 佛所說 또는 法門(梵語 dharma-pary□ya) 이라고 한다. 이 법에는 여러가지 의미가 있지만, 첫째 법문, 둘째 반야지혜, 셋째 깨달음, 넷째 佛, 다섯째 법칙, 여섯째 모든 존재, 일곱째는 수행체계, 여덝째는 부처님 가르침으로 분류할 수 있다.

먼저 법을 법문이라고 하는 이유는 법이 門의 역할을 하기 때문이다. 즉, 둘째의 반야지혜와 셋째의 깨달음과 넷째의 佛은 모두 이 법이 문의 역할을 하기때문에 가능하다. 원효스님은 법문에 대하여 다음과 같이 말씀하신다.

□저 無障無碍한 法界의 法門이라는 것은 法이 아니면서 법 아님이 없고

門이 아니면서 문 아님이 없다.

法은 크지도 않고 작지도 않으며, 빠르지도 느리지도 않으며, 움직임도

고요함도 아니고, 하나인 것도 여럿인 것도 아니다.

法은 大가 아닌 까닭에 極微라 하더라도 남김이 없고, 小가 아닌 까닭에

太虛라 하더라도 넉넉함이 있다. 촉박한 것이 아니므로 능히 과거·현재·미

래의 三世의 시간을 함유하며, 늦는 것이 없기 때문에 전체가 한 세계에 들

어간다. 靜도 動도 아니므로 生死가 涅槃이고 열반이 생사이며, 一도 아니고

多도 아닌 까닭에 一法이 一切法이고 일체법이 곧 일법이다.

이와 같이 無障無碍의 法이 法界法門의 術이 되니 모든 보살이 드시는

바요, 三世諸佛이 나오시는 바이다.□

)《晋譯華嚴經疏序》原夫無障無碍法界法門者 無法而無不法 非門而無不門也 爾乃非大非小 非促非奢 不動不靜 不一不多 由非大故作極微而無遺 以非小故爲大虛而有餘 非促之故能含三世□波 非奢之故擧體入一刹 不動不靜故生死爲涅槃 涅槃爲生死 不一不多故一法是一切法 一切法是一法 如是無障無碍之法 乃作法界法門之術 諸大菩薩之所入也 三世諸佛之所出也 (韓國佛敎全書 第一冊  p. 1-495上)

라고 하여, □法□이라는 진리는 크고 작은 형상적 상대성, 빠르고 느리다는 시간적 상대성, 움직임과 고요함이라는 운동의 상대성, 그리고 부분과 전체라는 구조적 상대성을 초월해 있다. 언어의 세계나 認識의 세계는 한정되어 있으므로 우리가 가지고 있는 고정관념을 통째로 공중 분해시키는 힘이 바로 이 법이다.

언어와 인식은 서로 영향을 주고받는 관계이다. 그러므로 언어의 세계와 인식의 세계는  같은 범주에 넣을 수 있다. 그런데 이러한 인식의 세계가 한정되어 있다는 의미는 인식의 특성이기도 하다. 그 특성이라는 것은 다름이 아니라 대상을 겨냥하는 성질이 있음을 말한다. 말하자면 대상의 변화에 따라 인식도 순간 순간 변화하는 속성을 가진다. 그러므로 밖의 대상을 인식하는 모든 정신작용은 즉, 감관적 직관이나, 추리하거나 사유하는 등의 마음의 작용은 持續的이고 不變的이지 못할 뿐만 아니라, 변화하는 대상의 부분만을 판단한다는 것이다. 그러므로 全存在의 변화하는 부분 부분만을 알 뿐, 전체를 보는 힘과 본질을 보는 힘은 없다.

이러한 인식의 속성에 따라 알려진 대상의 내용이 곧 知識이다. 지식은 부분적이고 고정적이며, 결정론적이다. 그리고 또한 반복적인 것으로 쉽게 말해 複製品이 지식의 본 모습이다. 예를 들자면 찻잔을 보더라도 어제 본 찻잔과 오늘 본 찻잔이 똑 같이 보이는 이유가 그것이다. 분명한 것은 찻잔 자체는 시간적으로 계속 변화한다는 것이다. 어제와 오늘의 그 사이는 시간적으로 거리가 있다. 그런데도 불구하고 찻잔이 똑 같다는 인식이 가능한 것은 무엇 때문일까?

어제의 찻잔을 인식한 것과 오늘의 찻잔을 인식한다는 어제와 오늘이라는 사이에 갖가지의 무수한 인식(감각, 사유 등의 생각)이 생겼다가 사라지는 반복을 수없이 했을 것이다. 그런데도 불구하고 인식에 의하여 알려진 찻잔이라는 앎이 같은 이유는 무엇 때문인가? 이 문제는 깊이 있는 문제로써 唯識學的으로 풀어야 하겠지만 여기서는 단지 인식에 의하여 알려진 찻잔이라는 지식이 어제와 오늘이라는 時空을 초월하여 같다는 이유 하나만을 보더라도 고정적, 복제품의 성격을 벗어나지 못함을 지적하고 싶다. 지적소유권이라는 말이 있듯이 지식도 하나의 물건과 같이 취급되는 정보사회가 가능한 이유도 여기에 있는 것이다. 그러므로 현대 사회가 □지식은 곧 힘□이라는 프랜시스 베이컨의 말을 인용하지 않더라도 지식을 많이 소유함으로써 힘을 삼고 남 앞에 군림하고자 한다. 지식이 곧 권력과 같이 작용하기 때문이다.

현대처럼 욕망이 극대화되고 있는 사회일수록 이 지식은 하나의 훌륭한 상품으로서 권력으로 代用되고 있다. 그리하여 가진자와 못가진자의 불평등을 야기하고 남자와 여자의 불평등의 문제 등의 여러가지 사회병리 현상을 일으킬 뿐만 아니라 나아가서는, 자연 환경을 파괴하는 원흉으로 지목되는 것이 바로 지식이다. 하루속히 자각하지 않으면 파괴되고 있는 우리의 사회와 자연 환경은 언젠가 완전히 파괴되고 말 것이다.

그렇다고 해서 지식이 전혀 쓸모가 없다는 것은 아니다. 어떤 사람이 □지금이 몆 시입니까?□라고 물었을 때, □어제 그 시간입니다.□라고 대답하는 코메디의 한 장면 같이, 대상을 파악하는 데는 아주 유용하다. 물론 어제의 그 시간과 오늘의 그 시간은 분명 다르다. 어제의 그 시간과 오늘의 그 시간이 24시간 중 한번은 맞는다는 有用性이 있을 뿐이다. 그것도 탁상時計와 같은 機械上에 있어서의 시간이다. 類似할 뿐이지 同一하지 않다는 것에 주의해야 한다. 지식은 정말 코메디 같은 것이 아닐 수 없다.

知識이 □코메디 같다□고 말하는 이유는 끊임없이 변화하는 실제의 존재와 지식은 그 근본부터 다르기 때문이다. 즉, 지식을 근거한 대상의 인식은 곧 지식이라는 안경을 끼고 대상을 인식하는 것과 같다. 그렇게 되면 지식이라는 색깔이 밖으로 투영되어 나타난다. 이렇게 나타난 세계가 곧 가상세계이다. 이 가상세계를 다시 인식하여 새로운 지식을 습득하고 다시 가상의 현상을 연출한다. 이렇게 주관의 지식과 지식의 객관화된 가상현상과의 반복하는 그 사이에서 여러가지가 결합된 지식의 체계화인 사상이나 이념, 철학 등의 학문 등이 이루어지고, 우리들이 알고 있는 현실이라는 것이 이렇게 인식되는 거짓모습을 연출하는 것이다. 마치 淸虛스님의 《三夢詞》와 다를 바가 없다.

主人夢說客  주인은 손님에게 제 꿈 이야기 하고

客夢說主人  손님은 주인에게 제 꿈 이야기 하네

今說二夢客  지금 꿈 이야기 하는 이 두 사람

亦是夢中人  역시 모두 꿈속의 사람인 것을.

그러나 □오늘의 그 시각이 어제의 그 시간과 一致한다□고 同一하게 여기는 類似性의 일치와 그 일치의 一回的인 유용성으로 인해 지식의 範疇에 속하는 思想이나 理念, 哲學 등의 학문이 東西古今을 막론하고 광범위하게 활용되었고, 지금 이 순간에도 현 사회는 교육이라는 이름 아래 주입시키고 있는 실정이다. 지식의 응용은 교육적 효과를 높이는 데에 유효하지만 그 반면 매우 조심하지 않으면 안된다. 환경과 생명을 살리기도하겠지만 도리어 파괴와 죽임으로 변할 수 있는 흉기임을 잊지말아야 된다.

(2)

앞의 이야기를 다시 정리해 보자. 인식은 대상의 변하는 부분만 인식한다. 그러므로 알려진 대상에 대한 지식은 부분적일 수 밖에 없다. 그리고 그 부분적 성격을 가진 지식이 시공을 초월하여 고정적이고 複製的 성격을 가지고 있음을 보았다. 쉽게 말해서 한송이 빨간 장미가 있다고 하자. 인식은 장미를 인식할 때만이 장미가 빨갛다는 사실을 안다. 말하자면 여러 송이의 빨간 장미가 있다고 하자. 비록 장미의 색깔이 모두 빨갛더라도 모양이 각기 다르다. 그런데도 불구하고 똑 같이 빨간 장미라고 인식되는 것이 문제이다. 이것은 바로 인식 속에 빨갛다는 지식이 함유되어 있어서 그렇다. 그러나 눈을 딴 곳을 돌려 다른 것을 인식할 때는 빨간 장미에 대한 인식은 사라지고 난 뒤이다. 그러므로 인식은 전 존재의 부분만을 알 뿐이다.

)여러 송이의 빨간 장미가 있다고 하자. 비록 장미의 색깔이 모두 빨갛더라도 모양이 각기 다르다. 그런데도 불구하고 똑 같이 빨간 장미라고 인식되는 것이 문제이다. 이것은 바로 인식 속에 빨갛다는 지식이 함유되어 있어서 그렇다.

그리고 빨간 장미를 안 지식은 다음에 그와 유사한 장미를 보면 장미는 빨갛다는 것을 안다. 이와 같이 앞의 장미와 뒤의 장미의 유사성을 동일성으로 착각하여 지식이 복제되는 것이다. 이 복제품의 나열이 빠르게 찰라간에 生滅하는 생각을 타고 전개될 때, 마치 빠르게 돌아가는 영사기 필름에 의해 자막에 비쳐진 映像과 같이 실재하지 않는 가상현실이 펼쳐진다. 우리는 이러한 가상현실을 다시 인식하는 반복을 계속하므로서 가상의 자아를 키우고 무장하는 것이다. 우리는 이러한 지식의 문제점은 보지 못하고 그 지식이 지시하는 사물이 모두 착각인 줄 모르고 있다.

그러므로 오히려 지식의 이러한 복제적 속성은 유기체적 全 존재를 규격화하고 조작하여 결국 죽여버리는 역활을 할 뿐만 아니라, 또한 부분적인 성격을 가진 지식으로 전존재의 무한한 세계와 무한한 유기체적 생명에 대하여 무차별적으로 적용함으로써 위험 수위에 도달한 것이 오늘의 현실이다.

이러한 밖을 향한 인식과 지식에 의하여 전 존재를 바로 보지 못하고 가상세계에 빠져서 크고 작은 형상적인 모습, 빠르고 느리다는 시간, 움직임과 고요함이라는 운동, 그리고 부분과 전체라는 구조 속에 얽매이고 노예가 되는 것에서 크고 작은 형상적 상대성, 빠르고 느리다는 시간적 상대성, 움직임과 고요함이라는 운동의 상대성, 그리고 부분과 전체라는 구조적 상대성을 초월하는 법을 만나면 가상현실은 산산조각이 나 버린다. 지식의 실체가 부숴지는 순간 지혜가 나타나서 以前의 지식 중에 삿된 것은 소멸하고 바른 것은 지혜로 전환된다.

전 존재를 전체로 보고 본질까지 남김없이 보는 지혜의 나타남이란 법에 의해서이고 법은 곧 지혜에 의해서 모든 존재가 법으로써 현현한다. 이와같이 법이라는 것에 의하여 지혜가 나타난다는 것은 법이 곧 깨달음의 세계로 들어가는 문이 됨을 말한다. 반대로 지혜에 의해서 모든 존재가 법으로써 현현한다는 것은 법과 지혜는 不二임을 말한다. 그러므로 지혜에 의해서만이 수행의 길이 열리고 정각을 성취할 수 있는 것이다.

(3)

그러므로 □軌生物解曰法,聖智通遊曰門□이라고 법장스님은 말하고 있듯이 지혜 외에 어떠한 앎도 이 법의 문에 들어갈 수 없다. 물론 아는 성질을 가지고 있는 想이나 識이 있지만 지혜와는 극명한 차이를 보이고 있다. 즉, 想은 청색이나 황색이라는 대상을 表象할 뿐이고, 識은 대상을 식별작용에 의해서 색과 형태의 識別과 無常·苦·空·無我·眞如 등의 特相까지는 알 수 있지만 열반에 도달하기 위하여 번뇌를 파괴하는 菩提道 즉, 出世間의 수행의 길에 나아갈 수는 없다. 이유는 식은 끊임없이 생겼다가 사라지는 것이 본질이므로 진리(법의 無障無碍法界)를 생각할 때는 깨친 듯하다가도 진리를 생각하는 그 생각이 사라지거나 변하면 마음이 다시 걸림이 많고 깜깜하고 답답하게 미혹되기 때문이다.

)《大乘起信論義記》卷中 (大正藏 四四  p. 252中)

그러나 想이나 識과 달리 지혜에 의지하면 일반적인 色이나 形態를 인식할 뿐만 아니라 無常□苦□空□無我에 대하여 통달하고 출세간의 수행의 길(道)까지 이룰 수 있는 것이다. 즉, 지혜에 의해서만 비로소 수행의 바른 길에 들어 갈 수 있고 궁극적인 正覺의 목적지에 도달할 수 있는 이유는 지혜가 □존재의 본래 모습인 自性을 꿰뚫어 보는 성질□을 가지고 있어서, 지혜가 모든 존재의 自性을 덮는 습관, 지식, 사상, 철학 따위의 여러가지 생각의 범주에 속해 있는 생멸하는 마음과 비본질적이고 어리석은 근본무명을 파괴하는 것을 그 作用으로 하고, 어리석음이 없는 明을 現狀으로 하는 데에 있다.

그러므로 깨침의 길을 막아 보이지 않게하는 번뇌와 無知의 잡초을 오로지 꿰뚫어 보는 지혜의 칼로 처서 잘라내므로서 진리의 城에 나아가는 수행의 길이 나타나는 것이고, 궁극에 가서 진리의 성에 도달할 수 있는 것이다. 이것이 수행의 법칙이다.

말하자면 識은 生滅이 본질이다. 비록 존재의 실상이 무상·고·공·무아·진여라고 알았다고 하더라도 이것이 식의 범주에 속하는 것이라면, 식은 변하므로 알았다는 진리는 다른 대상을 인식하면 알았던 진리는 그 순간 사라지고 만다. 식이란 인식, 생각 등이다. 말하자면 생각은 一刹那에 900번 생멸하므로 알았던 진리를 계속 유지할 수 없다. 단지 생각날 때나 인식할 때만이 진리를 알 수 있는 것이 식의 한계이다. 그러나 지혜의 본질은 不變이다. 왜냐하면 법은 여래가 이 세상에 출현하든 안하든 관계없이 상주하기 때문이다. 이 상주하는 법은 오로지 지혜에 의하여 나타나는 것이다. 그러므로 법이라고 칭할수 있는 경우는 지혜가 아니면 안된다.

(4)

이러한 법의 성격이 無障無碍의 대자유를 가져다 준다. 모든 존재가 법 아님이 없으므로 장애의 속박을 벗어나 절대적 자유의 세계로 들어가는 門은 특정한 무엇으로 정해져 있지 않다. 진리란 보편타당하므로 두두물물이 진리를 설하지 않는 것 없이 모두가 진리이므로 그 세계로 들어가는 길은 애시당초 막혀있지도 않다

그러므로 원효스님은 □無障無碍法界法門□이라고 한 것이다. 이러한 법이 도리어 깨달음의 세계에 들어가는 門이 된다는 것은 한마디로 법은 무량무한이므로 상대적 한계의 사고 영역을 벗어남을 말한다. 억지로 사고의 폭을 최대한으로 넓혀서 이해하려고 하면 결국 사고자체가 폭발하듯 공중분해 되고 만다. 그때 사고(생각)가 사라져버림으로서 법에 의하여 깨닫게 되는 것이다. □모든 보살이 道에 들어가는 것이고 三世諸佛도 바로 이 문을 통하여 출생한다□고 원효스님이 말씀하신 그것이다. 그러므로 法은 곧 고정관념을 파괴하는 지혜를 일으키는 힘이고 깨달음에 나아가는 門이자 바로 통로가 아닐 수 없다. 나아가 진리의 성에 도달하는 正覺을 성취하는 것이다. 그러므로 법은 정각의 결과를 낳는 □因의 힘□을 가지고 있는 것이다.

(1) 법[因의 힘]은 깨침의 법칙이다.

법은 因의 힘이다.

법에 의하여 깨닫는다는 것은 매우 중요한 의미가 있다. 흔히 爲法忘軀하거나 법을 구하기 위해서 善知識에게 布施한다는 《화엄경》의 가르침이 있다. 이는 깨달음이 법에 의해서 비로소 가능함을 말한다.

)□或爲法故施諸菩薩及善知識名聞法師□(高麗大藏經 木版本 八十華嚴經卷第二十六 十廻向品第二十五之四  第十二幅 前面)

모든 존재를 법이라고 하는 것는 □因의 힘□이 있기 때문이다. □因의 힘□이라고 한 것은 因은 果를 출생시키기 때문에 因자체가 힘이라고 보는 입장에서 말한 것이다. 설령 因에 의한 果라고 하더라도 이 果도 또한 因의 힘을 가진다. 비유를 들자면 복숭아 나무에 복숭아가 열렸다면 열매이므로 果이다. 그러나 이 복숭아는 열매이면서 땅에 심어서 가꾸면 복숭아 나무로 자라고 거기에 다시 복숭아가 열리게 된다. 이때 땅에 심은 복숭아는 분명 果實로서 果이나 나무가 자라서 열매를 맺게하는 因이다. 그러므로 果도 인의 힘을 가지는 것이다.

모든 존재가 인의 힘을 가진다는 의미가 여기에 있다. 모든 존재라는 것은 물질이든 善惡의 윤리적이든 언어문자이든 생각이든 모두를 포함해서 하는 말이다.    모든 존재가 각기 因의 힘이 서로 상호 작용할 때 그를 緣이라고 한다. 법과 깨침의 관계도 緣이다. 비와 나무와의 관계를 살펴보자. 비가 因이라면 자라는 나무는 果다. 그러나 나무의 입장에서 보면 나무가 자라는 조건이 비만이 아니다. 흙□온도□기후 등의 여러조건 중의 하나이다. 그때 비를 緣이라고 한다. 즉, 비의 입장에서는 인이지만 나무의 입장에서는 연이다. 그러므로 나무와 비의 관계는 因緣이라고 하는 것이다. 이와 같이 因이나 緣은 똑 같이 果를 출생시키는 원인이다.

모든 존재는 서로 상호작용하여 연이 되면 전혀 다른 존재를 출생시키는 데 이를 緣起라고 하고, 이 다른 존재의 출생은 또 다른 존재와 緣이 되어 다른 존재를 출생시킨다. 출생시키는 인의 힘이란 무실체의 힘이라고 말하지 않을 수 없다. 실체가 없으므로 다른 것으로 변형이 가능하고 다른 것과 평등한 관계(緣)를 맺을 수 있고, 분리될 수 없는 전체로서 존재하는 여러가지 형상을 연출할 수 있는 살아 있는 유기체로서 생명의 활동이 아닐 수 없다.

또 무실체는 유도 무도 없기 때문에 始와 終을 세울 수 없는 中道이고 그러므로 모든 존재가 이러한 속성이 있으므로 無始時來의 존재라는 것이다. 그리하여 끝없이 전개되는데 일정한 법칙이 없이 즉, 금강경의 가르침대로 □無有定法□ 그대로 끝없이 전개되는 重重無盡法界라고 하고, 無障無碍法界라고 하며, □無始時來의 界□라고도 말하는 것이다. 무시시래의 계는 연기이고 연기의 다른 이름은 법이다.

이렇게 □因의 힘□을 가진 법은 여러가지의 이름을 가지고 있다. 즉, 緣起, 緣已生法, 相依性, 法界, 十二緣起, 因緣, 中道, 空, 無常, 無我, 如(眞如) 등으로 모두 이름은 법을 지칭한 말이다. 말하자면

) 《相應部經典》제12의 □인연상응□제20경 □緣□ (S.N. vol.Ⅱ, p. 25)(남전대장경 제13권 p. 36)

)上同

)上同

)《잡아함경》제12(299) (大正藏 제2권 p. 85中)

)上同

) <雜阿含經>卷第二(53) (大正藏 第二卷 p.p.12下--13上)

) <雜阿含經>卷第十三(302) (上同 p.86上中)

) <雜阿含經>卷第三(80) (上同 p.20上中)

) <雜阿含經>卷第一(11, 12) (上同 p.2上中)

) <雜阿含經>卷第二(34)에는 五蘊은 無我라고 설하고 있다.(上同 p.7下上) 그러나 <中阿含 象跡喩經>은 □만일 緣起를 보면 곧 法을 보고, 法을 보면 곧 緣起를 본다. 왜냐하면 諸賢이여 세존께서는 五盛陰(陰은 舊譯이고 新譯은 蘊이다)은 因緣으로 부터 생긴다고 說하십니다.□(大正藏 第一卷 p.467上)

) <雜阿含經>卷第十二(296) (上同 p.84中下)

1)因은 因으로서 실체성을 고수하지 않고, 반드시 果를 출생시킨다. 果는 緣已生法이다. 緣已生法은 因의 결과로서의 법이다. 그리고 《中阿含 象跡喩經》에 □만일 緣起를 보면 곧 法을 보고, 法을 보면 곧 緣起를 본다□라고 하듯이 法은 緣起이다.

) □若見緣起便見法 若見法便見緣起□ 大正藏 第一卷 p.467上

2)모든 존재가 연기한다는 것은 존재와 존재의 관계가 일대일 대응이 되는 평등한 관계이므로 가능하다. 진달래가 봄바람의 緣을 만나면 꽃을 피우듯이,

3)또 이 緣(因)은 실체성이 없으므로 그것은 無自性空이고,

4)空하므로 일체 모든 존재의 차별적 형상의 본질은 공통적으로 寂滅하며 同一한 實相으로 不變하지 않을 수 없어 眞如이다.

) 《八十華嚴經》卷第三十 十廻向品第二十五之八 □觀諸法性 皆悉寂滅 了一切法 同一實相□ (高麗大藏經 木版本 第五幅後面∼六幅前面)

5)眞如의 모습은 無差別 平等이다. 화엄경에 □중생이든 부처든 마음이든 차별이 없다□고 설하듯이 존재의 차별적 형상은 이렇게 평등한 一性이다.

6)이러한 平等一性의 모습은 끊어짐(斷)도 항상함(常)도 없는 無始無終이고, 無限無量을 말한다. 이러한 세계는 斷常二見으로 분별할 수 없는 言語道斷 心行處滅의 경지에 가야 비로소 나타난다.

7)《華嚴經》十廻向品第二十五之五에 □모든 존재는 緣을 따라 실체가 없다□라고 설하고 있듯이, 실체가 없으므로 서로 간에 緣하여 존재는 상호의존할 수 밖에 없어 假로서 차별의 갖가지 형상을 나타내는 緣起는 꿈과 같고 幻과 같고 아침 이슬과 같이,, 전존재 전우주는 공옥진보살의 춤과 같이 춤을 추고 있다.

)《八十華嚴經》卷第二十七 □諸法從緣無體□ (高麗大藏經 木版本 第十幅前面)

8)그러므로 형상이나 현상은 無常할 수 밖에 없다.

9)또 이렇게 無常性은 有도 無로도 결정되어 있는 것이 아닌 中道이고

10)또 여기에 고정된 자아가 없으므로 無我이다.

11)상호의존적이므로 전체없는 부분만이 존재할 수 없고 부분없는 전체로서만 존재하지 못하니 一卽多 多卽一이다.

12)그러므로 상대적인 것은 처음부터 존재하지 않으니, 無始時來가 법의 성격이요, 無障無碍의 法界가 아닐수 없다.

13)이렇게 무장무애한 법은 서로 간에 因(緣)의 작용으로 인하여 이루어지는 果이므로 이 법의 因(緣)이 깨침의 果를 가져오는 힘이 아닐 수 없다. 그러므로 《華嚴經》十廻向品第二十五之六에 이르기를 □깨달음의 성품이 緣으로부터 일어남을 알면 깊은 법계에 들어감에 거슬리거나 어긋남이 없다□라고 설하듯이, 향엄스님이 기와조각이 대나무에 맞는 소리를 듣고 깨치듯이 因緣을 떠난 깨달음은 없다.

)《八十華嚴經》卷第二十八□知菩提性從緣起 入深法界無違逆□ (高麗大藏經 木版本 第二十三幅後面)

깨달음도 법밖에 있지 않다.

법에 의해서 깨달아도 법과 깨달은 당사자와는 아무 관계가 없지 않느냐고 반문할 수 있다. 깨달음은 법 밖에 있는 것이 아닐까?라는 의심이다. 깨달은 당사자도 바로 법이다. 깨달았다는 것은 모든 존재가 법밖에 존재하는 것은 없음을 명확히 알았다는 것을 말한다. 그러므로 <雜阿含 尊重經>에서 梵天王이 노래하기를,

□과거의 위 없는 깨달음을 성취한 부처님이나 미래의 부처님이나 현재의 부

처님께서는 중생들의 근심을 제거해 주시네, 이 三世의 모든 부처님은 법을

공경하여 正法을 의지해 安住하시나니 이와 같이 법을 공경하는 것, 이것이

모든 부처님의 法이시네.□

) □過去等正覺 及未來諸佛 現在佛世尊 能除衆生憂 一切恭敬法 依正法而住 如是恭敬者 是則諸佛法□ 大正藏第二卷 □□322上

라고 하여 부처라고 말할 수 있는 것은 바로 부처의 의지처로 과거, 현재, 미래의 시간과 공간을 초월한 □正法□에 안주함을 말한다. 또한 <相應部 經典> 22:87에서는 □법을 보는사람은 나를 볼 것이요, 나를 보는 사람은 법을 보리라□라고 하여 부처란 연기법을 깨달은 이임을 나타내고 동시에 법임을 말하고 있다.

) 마쓰다니후미오 / 이원섭 옮김(1991년) □아함경 이야기□ 현암사 p.53

법과 깨침의 관계를 다시 살펴보면, 법은 인의 힘이므로 깨침의 결과를 가져온다. 완전한 깨침은 바로 중생에서 전환된 부처로서의 果이다. 즉 佛果라고 한다. 그러나 부처은 다시 중생을 교화인도하는 因이 되는데, 중생의 입장에서는 부처는 인의 힘이다. 그러므로 화엄경에서는 佛을 형상으로 보거나 음성으로 들으면 깨닫는다고 설하고 있다. 그렇다면 부처도 법이 아닐 수 없다. 이것이 법이 가지고 있는 근본적인 힘이다.

깨칠 수 있는 법칙의 본질은 무엇인가?

법에 의하여 깨닫는다면 그 깨침이 곧 법임을 알 수 있는 결정적인 근거는 어디에 있을까? 이는 깨달음의 법칙과 연결되는 것으로 《般若心經》에 □照見五蘊皆空□이라고 하고, 《頓悟入道要門論》에 □頓者頓除妄念 悟者悟無所得□이라고 하여 깨달음의 내용이 無自性空이고, 無所得으로 법과 같은 본질임을 말한다. 무소득의 의미는 모든 존재가 공통적으로 실체가 없이 비어있다는 것으로 일체 모든 존재가 평등하다는 것을 말한다. 모든 존재가 색깔이나 크기 넓이 모양새 등 갖가지 다른 모습을 가지고 있더라도 그 본질은 어디까지나 무소득 空임을 부인할 수 없다.

역설적으로 각기 다른 차별의 모습을 보인다는 것은 곧 실체가 없음을 보여주고 있는 것이다. 그러므로 겉모습은 불평등 차별의 모습이나 그 본질은 무소득 일체 평등임을 알아야 한다. 이것이 중생이 부처될 수 있는 근거이다. 부처와 중생과의 관계가 불평등이라면 중생의 입장에서 아무리 노력 정진하여도 부처는 될 수 없다.

그러므로 깨침도 법의 속성이므로 깨침과 법의 관계가 緣이 아닐 수 없고 이러한 緣은 곧 무차별 평등한 因과 果의 끈이다. 이것이 깨침의 법칙이요 본질이다. 이 문제를 다시 자세히 살펴보자. 만일 모든 존재가 絶對的 他者인 神에 의해 만들어졌다고 말해진다면 神은 존재를 창조할 因의 힘임을 말할 수 있다. 그러나 절대적 타자로서의 神이라면 그것은 독립된 것이고 不變의 實體라면 무엇을 만들어 내거나 다른 어떤 것과 연관하거나 영향을 줄 수 없다. 만들고 다른 것과 연계를 가지거나 영향을 주거나한다면 그것은 고유한 실체라고 말할 수 없기 때문이다.

그렇더라도 神은 고유한 실체이면서 다른 모든 것을 만들어내는 인의 힘이 있다고 가정하면 어떨까? 이 인의 힘은 일방적이고 절대적이게 된다. 그러므로 이 인의 힘에 의하여 자신이 교화감화되더라도 자신은 신이 될 수 없다. 그 이유는 신은 불변의 실체로서 신성불가침이기 때문이다. 이는 곧 신 이외의 모든 존재는 신에 의하여 만들어진 것이므로 만들어 진 것은 고유한 불멸의 본질이 없으므로 언젠가는 파괴되고 만다.

그러므로 절대불변의 신과 신외의 실체가 없는 모든 존재와는 불평등 관계이고 이러한 관계는 중생이 부처가 되는 중생과 부처와의 無差別 平等한 緣로서의 깨달음과는 아무런 관계가 없다. 이러한 입장이라면 깨달음 자체가 인정되지 않는다. 굳이 신과 인간과의 불평등 관계를 깨달음으로 본다면 이는 단지 신앙만 있을 뿐이다. 자신의 노력에 의하여 깨침을 바랄 수 없다. 자신은 어디까지나 피조물에 불과하기 때문이다. 그러나 깨달음이 平等一性을 근거한다면 신과 피조물과의 관계는 더이상 존재하지 않는다. 이는 神만이 아니라 어떤한 絶對的 他者를 설정하여 대치하더라도 고유의 독립된 실체성을 부여한다면 불평등의 관계가 성립되므로 상호간의 평등한 관계인 緣이 성립되지 않으므로 깨침과는 무관하다.

그러나 불교의 깨달음은 어디까지나 일체 평등을 전제로 한다. 존재의 본질이 無自性空임을 깨닫는 것이고, 이 깨달음은 思想이나 哲學 등의 학문과 종교교리등 어떠한 것도 前提하지 않는 것이 禪修行의 특징이다. 모든 존재가 평등하다는 것은 법과 법에 의하여 깨닫는 사람과의 관계(緣)가 평등해야 됨을 말한다. 수행자도 바로 법이기 때문에 말그대로 법이 平等一性이므로 수행하여 부처가 될 수 있는 것이다.

(2) 법은 수행체계의 원리이다.

1

완전한 깨달음이라는 것은 法과 般若智慧가 간격이 없이 一念으로 相應할 때 일어난다. 수행이라는 것도 바로 법과 지혜가 상응해 가는 힘을 말한다. 상응해 가는 힘이 상승하거나 후퇴할 수 있는 것은 수행하는 방법과도 밀접한 관계가 있다. 그러나 어떠한 수행방법이라도 상응하는 것이 시간차가 없이 바로 이루어진다면 頓修이지만 시간을 두고 점차적으로 이루어진다면 漸修가 된다.

法은 頓漸이 있을 수 없다. 그러나 수행자는 근기가 있어서 頓漸이 있을 수밖에 없다. 수행의 속도도 제도적 장치가 필요하다고 말할 수는 있으나 지말적인 문제일뿐이다. 수행은 이끌어주고 지도해주는 善知識이 第一義的인 해결문제이다. 아무리 제도가 좋아도 지도해주는 스승이 없다면 제도는 허울에 지나지 않는다. 이차적 문제는 오히러 수행에 방해를 주는 요소를 해결하고 수행에 박차를 가할 수 있는 청규가 필요하다. 이 다음에 제도적 장치가 필요할 것이다. 왜 制度的 장치가 第一義的이지 못한가하면 깨달음의 문제는 수행하는 당사자의 마음자세와 수행중 일어나는 여러 가지 현상이나 경지의 판별은 제도적 장치를 하더라도 제도가 판별해 주지 못하기 때문이다.

법은 지혜를 돈발시키고 동시에 지혜에 상응시키는 힘을 가지고 있다. 왜냐하면 법은 존재의 본질을 나타낸 것이기 때문이다. 즉 無常, 苦, 無我, 空, 眞如, 法界, 中道, 《般若心經》에는 不生不滅, 不垢不淨, 不增不減 등이 모두 법의 本性이다. 이러한 法의 性은 곧 존재의 끝을 보여주고 있다. 즉 존재가 법의 모습을 나타날 때, 거울과 같이 존재의 본보습을 있는 그대로 우리의 마음에 비쳐 준다. 이제것 잘못 알고있었던 갖가지 邪見과 고정관념이 타파되게 한다. 이렇게 무명번뇌가 파괴될 때 마음이 정화된 지혜가 법과 상응하고 있음을 말한다.

비유를 들자면 배가 망망대해에 헤맬 때, 등대의 등불을 보고 항해를 했을 때 망망대해를 건널 수 있다. 그 때 등대의 등불은 대해를 건널 수 있도록 하는 里程標이자 목적지에 도달할 수 있는 표식이 된다. 등대의 등불이 법이라면 그 불빛을 보는 것은 지혜이다. 이 지혜와 법의 등불과 상응이 되면 生死의 大海를 건너게 되는 것이다. 상응이 되지 않으면 망망대해에서 길을 잃어버리거나 엉둥한 곳으로 항해하거나 침몰하는 災難에 빠지게 된다. 이때 건너려고 노력하는 정진은 수행의 힘이다. 이 정진의 힘에 의하여 수행자의 배가 질주하게 되면서부터 무명번뇌에 의해 생긴 생사의 바다가 점점 거리가 좁혀지면서 법의 등불에 도달하면 곧 생사의 바다를 건넌 것이다.

반야지혜는 파괴의 성질을 가지고 있다. 또한 번뇌가 일어나는 최초의 근원을 추구해 가는 성질이기도 하다. 마치 十二緣起의 老死에서 차례로 근원으로 올라가서 최후의 끝인 生死의 根源인 無明을 타파하는 것이다. 無明에 대하여 《大乘起信論》에서는 □不覺에 의지하기 때문에 마음이 움직이는 것을 業이라고 이름하는 것이다.□라고 하여 업의 모습이 마음의 움직임이고, 이것이 무명이라고 하고 있다. 또 <海東疏>卷三에서 설하기를 □깨달으면 움직이지 아니한다는 것은, 깨닫지 못하면 움직인다는 것의 상대를 들어서 도리어 나타낸 것이니 始覺을 얻을 때에는 곧 動念이 없는 것이다.라고 설하고 있다. 이와 같이 무명이 곧 動念이고 動念은 妄念이고 業의 모습이다.

) 元曉撰 <大乘起信論疏記會本>卷三 □復次依不覺故生三種相 與彼不覺相應不離 云何爲三 一者無明業相 以依不覺故心動 說名爲業□ 《韓國佛敎全書》p. 1-755下

) 元曉撰 <大乘起信論疏記會本>卷三 □覺則不動者 擧對反顯 得始覺時 則無動念□ 上同 p.1-756 上

또 무명을 忽然念起라고 함과 같이 생각이 일어나는 것이 무명이고 업이다. 홀연히 일어나는 생각의 無明業에 의하여 지극히 미세한 三細와 거친 생각인 六□의 흐름 즉, 意와 意識의 轉變에 의하여 갖가지 虛像의 세계를 만들어 내고 갖가지 고통을 받는 狀況이 된 것이다.

) 元曉撰 <大乘起信論疏記會本>卷四 □以不達一法界故 心不相應 忽然念起 名爲無明□ 上同 p.  1-763上

) 元曉撰 <大乘起信論疏記會本>卷三 □世間一切境界 皆依衆生無明妄心而得住持 是故一切法 如鏡中像 無體可得 唯心虛妄 以心生則種種法生 心滅則種種法滅故□ 上同 p. 1-759 下

결국 무명은 忽然念起인데 이러한 動念이 생기는 이유를 《大乘起信論》에서 □一法界임을 모르는데서 忽然히 일어났음을 무명이라고□ 정의하고 있다. □忽然□이라는 것은 움직임을 말하는 것으로 이때부터 마음의 움직임은 生□住□異□滅하는데, 지혜가 돈발하면 이 動念이 不生不滅하는 不動의 법에로 돌아간다. 이 법에로 들어가는 순서가 곧 滅→異→住→生이다. 즉 生은 마음이 최초로 일어난 忽然念起한 근본무명이다. 즉 지혜는 이렇게 부동으로 나아가면서 최초의 움직을 최후에까지 추척하여 파괴시키는 것이 지혜의 본성이다. 이것은 곧 법과의 상응을 말하는 것이고, 또한 깨달음을 말한다(覺義者 等虛空界, 허공은 不動의 비유이다). 즉 법과의 상응관계에서만이 지혜라고 말할 수 있고 그 상응관계가 깨달음의 척도가 된다.

즉 修行의 목적은 바로 이 □일어나는 생각(念)□을 제거하고 깨달음을 이루는 데에 있다. 《起信論》는 이 문제를 자세히 설명하고 있다. 즉, 生□住□異□滅하는 動念(心動)을 觀照하여 생각(念)의 거침(□)에서 微細해짐에 따라 깨달음의 경지가 다르게 나타난다. 즉, 움직임의 근원를 추구하여 가는 지혜가 법과의 상응으로 인하여 滅의 단계에 이른 것은 凡夫覺이라고 한다. 이것은 지나간 앞의 생각이 惡하더라도 뒤 생각이 능히 앞의 악한 생각을 반성하고 그친 경지라고 하는데, 이 凡夫覺은 身口七支惡業이 소멸함을 말한다. 신구칠지악업이란 몸으로 짓는 殺生□도둑질□邪□과 입으로 짓는 妄語□兩舌□惡口□綺語 등의 일곱 가지를 말한다.

) 元曉撰 <大乘起信論疏記會本>卷二 上同  p. 1-749 下

) 上同  p. 1-750 中, 1-751 上.

念의 달라짐(異)은 마음이 밖으로 향하여 대상을 인식하는 모습이다. 그리하여 대상에 대하여 貪□瞋□癡□慢□疑□見의 여섯 종류의 생각이 일어난다. 이러한 異의 모습을 법과 상응하는 觀照般若에 의하여 변화하는 생각이 사라지면 이것을 相似覺이라고 한다.

) 上同 p. 1-750 中, 1-751 上中.

念이 住하는 모습은 앞의 異相의 여섯 종류 거친 생각은 모두 소멸했으나 안으로 無意識이라고 할 수 있는 阿賴耶識을 攀緣(認識)하는 第七末那識의 미세한 自我觀念(我癡□我見□我愛□我慢)이 머물러 있음을 말하는 것이다. 이 미세하게 住하는 자아관념을 관조하여 住하는 자아관념이 사라지면 이것을 人我執이 사라진 隨分覺이라고 한다. 그러나 아직 法我執이 남아 있는 상태이니 최초 一念의 生하는 相마저 사라져야만이 法我執이 없어진다.

)上同 p. 1-749下, 1-750中, 1-751中.

) 上同 p. 1-751 中

念의 生하는 모습은 앞의 住相의 생각보다 더욱 미세하다. 이는 本覺이 根本無明의 熏習에 의하여 主客未分의 한 생각의 움직임이 일어나는데, 즉 이는 業相이다. 그 다음 이 業의 動念을 의지하여 轉相이라는 主觀이 형성되고 그 다음 이 能見의 주관을 의지하여 境界의 모습이 나타난다. 이 세 가지 生相은 阿梨耶識의 位에 있는 모습이다. 이러한 미세한 생각을 깨뜨려서(覺心初起) 최초의 한 생각이 영원히 사라지면 見性하게 되고 마음의 常住가 되어 이를 究竟覺이라고 한다. 念의 生하는 실상을 覺하는 즉 覺心初起 心無初相하는 것을 究竟覺이라고 한다. 이 究竟覺의 내용이 곧 無念이고, 무념은 알다시피 곧 頓悟이다. 돈오란 忽然念起의 業이 다 사라진 경지임을 나타낸다.

)上同 p. 1-750 上中.

) 起信論海東疏卷二 木版本 p. 十八--二十三 參照

2

이와 같이 지혜가 법과 상응하면서 무명번뇌를 타파하여 근원으로 추구하는 성질을 알 수 있다. 그런데 법과 지혜의 상응할 수 있는 근본적인 원리가 무엇일까? 그것은 법자체의 성격과 무관하지 않는다. 즉

□□□(1) 無始時來

□      어느 누가 만든 것이 아니다. 如來의 出世 不出世에 관계없이 無始

□      時來로 常住한다.

□□□(2) 一切法의 依止

□      비록 경전상에 이 法이 一切法의 依止가 된다는 직접적 언급은 없

法□□□□      으나, <俱舍論>卷九에는 十二緣起가 緣起의 面에서도 또는 緣已生

□      法의 面에서도 함께 □일체법을 攝한다□고 하고 있어 十二緣起가 모

□      든 존재의 依止가 됨을 보여주고 있다. 즉 모든 존재가 그대로 연

□      기이기 때문이다.

□□□(3) 流轉緣起

□      이 법이 相依性(idappaccayata)임을 설하는데 이 相依性은 十二緣

□      起의 □各支의 關係□를 보인 것으로, 즉 □無明으로  緣해서 行이 있

□      다.□라고 하는 경우의 行이 無明을 緣으로 하고 있는 것을 相依性,

□      즉 □이것에 緣하는 것□(idappaccayata)으로서 보인 것이다. 이 相

□      依性을 公式化한 것이 □此有故彼有·此起故彼起·此無故彼無·此滅

□      故彼滅□의 교설이다. 이것은 十二緣起의 근본사상을 보인 교설로서

□      十二緣起의 冒頭에 누차 설해지고 있다. 따라서 十二緣起의 順逆觀

□      의流轉門에 의해서 苦의 發生으로 迷의 生存이 성립하는 점이, □此

□      有故彼有·此起故彼起□의 법칙에 근거하여 □이것(無明)이 있기 때

□     문에 저것(生老病死 등의 一切苦, 일체의 趣)이 있다.□에 해당한다.

□

□□□(4) 還滅緣起

順逆觀의 還滅門에 의해서 苦의 消滅에 의한 涅槃의 證得이 이루어지

는 것은 此無故彼無·此滅故彼滅□의 법칙에 근거한다. 즉 □이것(無

明)이 소멸하기 때문에 저것(生老病死 등의 一切苦)이 소멸한다.□

그리고 無明의 消滅은 곧 열반의 證得이므로, □此有故彼有·此起故

彼起의 법칙에 근거하여 □이것(無明의 消滅이)이 있기 때문에 저것

(涅槃의 證得)이 있다.□에 해당한다.

라고 하여 법의 유전과 환멸이 바로 법과 번뇌와 상응이 유전연기이고 법과 지혜와의 상응이 환멸연기라는 것이다. 이와 같이 법과 지혜의 상응하게 하는 노력이 곧 수행이고 상응하게 하는 방법이 수행방법임과 동시에 수행체계임을 알 수 있다. 이렇게 수행체계가 갓추어질 수 있는 원리 즉 법칙은 역시 법이 갖고 있는 因의 힘이다.

강원은 수행도량이고 학인은 구도하는 수행자다.

□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

) 말하자면 모든 존재나 현상은 이 법에서 벗어나는 것은 아무것도 없다. 이 법칙에 의하여 불교의 모든 수행과 수행체계가 이루어진다. 앞에서 말한 바와 같이 불교의 모든 수행과 수행체계가 이루어지는 것은 바로 이러한 법이 깨쳐 들어가는 문의 역할때문에 가능하다. □山영우선사는 □頓悟正因 便是出塵階漸 此則破三界二十五有□라고 하여 □頓悟正因□은 理則頓悟을 말한다. 돈오의 내용이 正因이다. 정인은 佛性을 말한다. 그러데 돈오의 내용은 무소득이나 무념을 말한다. 바꾸어서 말하자면 불성, 무소득이나 무념이 정인이라는 말이다. □便是出塵階漸□은 事非頓除의 뜻이다. 이말은 깨침의 내용이 인이기 때문에 이 인의 힘에 의지하여 습을 제거함을 말하는 곧 수행은 출발함을 말한다. 그 결과가 □此則破三界二十五有□이다.

결국 이러한 성격을 가진 법이 없다면 깨침은 존재하지 않는다. 그러나 무지몽매하든 깨달았던 관계없이 有情無情의 일체 모든 존재는 법 그 자체이다. 법이라는 진리에 미혹하므로 중생이라하고 육도 윤회를 면치 못하는 것이고 깨달았으므로 부처라고 하고 생사윤회에서 벗어나는 것이다. 그러나 윤회하는 법의 모습은 流轉緣起라고 하고 생사윤회에서 벗어나는 법의 모습을 還滅緣起라고 하는 것이다.

즉, 觀照하는 지혜에 의해서 존재가 법으로 나타나므로 그 관조는 깨달음이라고 말할 수 있고 동시에 관조에 의하여 이렇게 나타난 존재가 연기하는 법임이 드러남으로 마음은 깨어나게 되는 것이다. 그러므로 법은 관에 의해서 관는 법에 의해서 깨침은 오는 것이다. 이러한 깨침은 관과 법과의 관계가 契合하므로서 이루어지는 것으로 이것이 바로 서로 상즉상입의 연기하는 수행의 법칙이다.

《華嚴經》十廻向品第二十五之六에는 □보살은 法이 緣을 따라 있음을 알아서 일체 행하는 바 修行道를 어기지 않는다□라고 하듯이  쉽게 말해서 법의 이러한 因의 성격 즉, 法則性때문이다.

)《八十華嚴經》卷第二十八 □菩薩了法從緣有 不違一切所行道□(高麗大藏經 木版本 第二十四幅 後面) ### 行道는 佛道를 수행한다는 뜻이다.

3

강원은 수행도량

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법 자체에 이러한 성격이 없다면 아무리 수행해본들 진리를 깨칠 수 없다. 그렇다면 깨침의 종교라고 하는 불교는 벌써 이 地上에서 사라졌을 것이다. 법의 법칙성이라는 것은 깨침의 법칙성이고 수행체계의 원리이다. 이 모두는 곧  因果의 성격을 말한다.

이러한 因果의 수행법칙은 불교의 모든 수행의 법칙이자 수행체계이기도 하다. 이 인과의 수행법칙은 앞에서 설명한 바와 같이 부처님의 깨달음의 내용인 緣起法으로서 □此有故彼有·此起故彼起·此無故彼無·此滅故彼滅□이다. 이를 順觀과 逆觀의 관조반야와 상응시켜서 살펴보면 □此有故彼有·此起故彼起□는 流轉緣起門에 해당되고, □此無故彼無·此滅故彼滅□는 還滅緣起門에 해당된다. 물론 이 二門은 깨쳐들어가는 수행의 문이다.

최초의 법문이자 최후의 법문인 四聖諦를 살펴보면 명확해진다. 四聖諦는 苦□集□滅□道로서 聖人이 깨달은 네 가지 진리를 말한다. 苦聖諦와 集性諦은 世間의 因果 관계로 苦는 현실의 果이고, 集은 苦의 原因이다. 이는 □갈애가 있기 때문에 苦가 있다□는 것으로 □此有故彼有·此起故彼起□의 流轉緣起門이고, 道聖諦는 出世間의 因果관계로 滅은 열반으로서 果이고, 道는 열반을 성취할 수 있는 수행방법, 즉 八正道으로서의 因이다. 이는 □팔정도의 수행에 의하여 渴愛가 소멸하여 갈애에 의한 모든 고가 소멸한 열반의 증득이 있다□는 것으로 □此無故彼無·此滅故彼滅□의 還滅緣起門이다. 이와 같이 깨침의 구조도 바로 인과법칙에서 벗어나지 않음을 알 수 있다.

사성제의 수행因果는 二支緣起가 된다. 이 구조의 연기법은 十二支緣起의 流轉門과 還滅門의 順觀과 逆觀의 수행구조와 같은 것으로 가장 기본적 수행체계의 원리(법칙)이다. 그런데 십이연기의 순관과 역관은《大毘婆沙論》卷二十三에 의하면, 순관은 무명으로부터 老死에 이르는 것으로 무명의 因을 말미암아 노사의 果를 향하여 순차적으로 관하는 것이다. 이와 반대로 역관은 노사로부터 무명에 이르는, 즉 노사의 과로부터 무명의 인을 향하여 역으로 관하는 것을 말한다. 이를 圖示하면 다음과 같다.

) (四聖諦)

苦□□□果□□□

□□此有故彼有□□□流轉緣起門□□□□世間□□□

集□□□因□□□ 此起故彼起□□                     □

□□二支緣起

滅□□□果□□□                                  □

□□此無故彼無□□□還滅緣起門□□□□出世間□

道□□□因□□□ 此滅故彼滅□□

) 玄□譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷第二十三 □問云何菩薩順逆觀察十二緣起耶 答若以因推果名順觀察 若以果推因名逆觀察 復次若從細入□名順觀察 若從□入細名逆觀察□   大正藏 第二十七卷 p. 119中

《四聖諦》

(流轉門)---世間

(流轉緣起)(因)→ → 此有故彼有 此起故彼起 →  (果)

集□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□→□□□苦

《十二緣起》

(流轉門)

順觀→

(因) →  →  此有故彼有 此起故彼起(流轉緣起) →          (果)

無明--行--識--名色--六入處--觸--受--愛--取--有--生--老死

(因)←  ←   此有故彼有 此起故彼起          ←           (果)← 逆觀

《四聖諦》

(還滅門)---出世間

(還滅緣起)(因)→ → 此無故彼無 此滅故彼滅 →  (果)

道□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□→□□□滅

《十二緣起》

(還滅門)

順觀→

(因) →  →  此無故彼無 此滅故彼滅(還滅緣起)      →     (果)

無明--行--識--名色--六入處--觸--受--愛--取--有--生--老死

(因)←  ←   此無故彼無 此滅故彼滅           ←          (果)← 逆觀

이와 같이 초전법륜의 사성제와 깨달음의 내용인 십이연기는 모두 인과의 법칙성으로 이루어진 근본적 수행체계인 것이다. 대승의 수행체계도 여기에서 벗어나지 않는다. 즉 수행의 첫걸음인 十信 또는 十住의 因地에서 妙覺의 果地(佛果)에 이르는 수행의 체계도 바로 이러한 법의 법칙성에 기인한다. 말하자면 十地以前은 모두 因地라고 하고, 等覺以前도 모두 因地라고 하는데, 인지는 因位, 즉 因의 階位를 말한다. 因地에서 果地에 이르는 階位는 경전이나 論書마다 조금씩 다를뿐 大同小異하다. 이를 圖示하면 다음과 같다.

(깨침의 법칙)------법의 법칙성

覺

□

□

□□□□□□법과 지혜의 相應關係□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

□     (還滅緣起----수행체계의 근본원리)              □

□                                                    □

□                                                    □

因地□□→□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□→□□□□□□□果地

(十信 또는 十住) →                                     →  (妙覺)

起信論은   滅                異               住                 生

□                 □                □                  □

凡夫覺           相似覺            隨分覺             究竟覺

□                 □                □                  □

海東疏은  十信        三賢二乘과 初地    二地로부터 七地    八地로부터 佛地

□                 □           □          □       □          □

□        □□□□□□□□□□□□□□□□□□□  □□□□□□□□□□□□ □□□□□□□□□□□□□□□□□□

□        □    □     □      □   □     □     □        □

華嚴經은 (十梵行)□十住□十行□十廻向□ 初地□二地∼七地□  八地∼十地□佛地의 四十一位.

瓔珞經은    十信□ 十住□十行□十廻向□    十地□         等覺□ 妙覺의 五十二位.

仁王經은 十善□    十信□十止□十堅  □    十地□         佛地의 五十一位.

梵網經은  十發趣□ 十長養□   十金剛□    十地                 四十位.

首楞嚴經은 乾慧地□十信□   十住□     十行□   十廻向□ 四善根□ 十地□  等覺□  妙覺의 五十七位.

成唯識論은 資糧位□ 加行位□ 通達位(初地入心)□ 修習位□ 究竟位의 五位.

攝大乘論은 願樂行地□ 見道□ 修道□ 究竟道의 四位.

그런데 설잠스님은《화엄경》의 수행체계를 行布과 圓融의 두 法의 門을 세워서 설명하고 있다. 즉, 十住부터 佛地까지의 階位에 점차로 닦아 올라가는 漸修는 行布法門이고, 十梵行이나 十住에서 바로 佛地로 가는 頓修는 圓融法門이다. 이는 마치 一超直入如來地의 祖敎와 같다.

) 金時習撰《華嚴釋題》韓國佛敎全書 第七冊 1990년 p. 7-297上

그러나 이 두 법의 문은 법의 성격과 무관하지 않다. 圓融은 性과 相이 無碍함을 말하고, 性相의 무애는 또한 그 끝이 없기 때문에 無量이다. 行布는 敎相差別을 말한다. 相이란 차별적이고 부분적이며 限界가 있다. 그러나 相은 性에 卽한 相이고, 性은 모든 존재의 공통적 모습인 平等一性의 空이다. 이 性이 相의 性이기 때문에 性의 圓融과 相의 行布가 一卽無量이고 無量卽一이 아닐 수 없다. 말하자면 一卽無量, 無量卽一은 바로 법의 無障無碍한 즉, 부분과 전체라는 구조적 상대성을 초월해 있는 것과 다름 아니다. 이와같이 漸修와 頓修의 두 가지 수행의 길이 相卽相入하는 緣起法의 원리임을 화엄경에서 말하고 있다.

) 上同 p. 7-297上-下

4

이상과 같이 수행은 법에서 벗어나는 것이 아무 것도 없다. 그런데 이 법이 바로 마음이라는 데에 주의할 필요가 있다. 사성제의 苦와 集도 마음이고, 八正道의 수행과 열반의 성취도 마음이라는 사실이다. 십이연기도 마찬가지로 마음이고, 因地와 果地도 그대로 마음이다. 그러므로 《宗鏡錄撮要》에

若心外有法  만약 마음 밖에 법이 있다고 한다면

卽成斷常    斷과 常의 두 見解를 이룰 것이요

若法外無心  만약 법 밖에 마음이 없다고 한다면

孰言空有    누가 空이니 有니 말하겠는가.

) 木版本 p. 34 後面  海印寺 出版部 2532년

라고 하여 법과 마음은 不二임을 밝혔다. 말하자면 수행하는 마음은 斷常二見을 떠난 법의 법칙성에 따르는 것으로, 수행의 체계는 법에서 벗어날 수 없다.

因地에서 果地까지 이르는 因果의 성격을 가진 깨침의 법칙성을 이룰 수 있는 것은, 법과 상응하는 반야지혜 자체가 법의 성격을 가지고 있음을 시사하는 것이다. 앞에서는 □法□의 입장에서 법의 성격이 因임을 살펴보았지만, 여기서는 心法不二의 □心□의 입장에서 법이 □因□의 성격을 가졌음을 살펴보자.

因地에서 법과 상응하여 果地로 가는 반야지혜를 始覺智라고 한다. 始覺에서 始의 뜻은 □처음□이라는 말로서 무엇이든지 시작이 중요하다는 것이다. 수행도 그 시작이 잘못되면 그 결과도 올바르지 못하게 된다. 그런 의미에서 시각의 시는 매우 중요하다. 覺은 마치 잠에서 □깨다□, 꽃병을 □깨뜨리다□는 의미로 파괴의 작용을 가지고 있다. 즉 꿈같이 무지몽매한 상태에서 잘못을 범하고 고통을 당하는 것에서 벗어나서 본래의 자리로 돌아온 것을 말한다. 마치 탐진치의 강을 건너 生死의 苦에서 벗어난 것을 의미한다.

그렇다면 깨침의 始는 깨침의 출발점으로, 깨쳐가기 앞서 무명번뇌를 깨뜨리는 깨달음의 기준는 무엇일까? 이는 깨달음의 본질과 연결되는 것으로 매우 중요하다. 만일 새로운 지식을 알아 기존의 잘못된 지식을 버리는 것으로 깨달음의 기준을 삼는다든가, 새로운 사실을 앎으로서 그 기준을 삼는다면 이는 잘못이다.

말하자면 마음을 관조할 때 움직이는 생각의 본질이 실체가 없음을 알면 그 생각의 흐름이 멈쳐지고 결국 소멸하여 버린다. 이때 생각의 본질이 실체가 없음은 곧 無自性空이고, 그렇게 아는 마음이 覺이다. 각과 법은 不二임을 알 수 있다. 이때 생각이 소멸함으로 해서, 이러한 무자성공이 나타나기 시작함을 처음으로 알기 시작한 마음이 각이다. 그러므로 처음으로 나타난 법과 처음으로 안 마음의 不二가 始覺이다. 그러므로 시각의 시는 무자성공이 나타남을 시작으로 삼는다. 그러나 생각이 소멸하는 매순간이 사실 始가 된다.

그런데 왜 생각의 소멸을 강조하는가 하면, 생각의 내용물은 일어나는 생각마다 각양각색이기 때문이다. 사상, 철학, 경제, 정치, 종교, 생활습관, 예술, 문화 등 온갖 지식을 내용물로 한다. 그러나 이는 곧 형상이기에, 좌선하거나 가만히 눈을 감고 앉아 있어 보면 처음에는 그럭저럭 정신을 차리고 있는 것 같이 되다가, 여러 가지 생각이 일어나면서 산책을 하거나 누구와 대화하거나 하면서 생각이라는 형상에 푹 빠져버리는 경험을 하게 된다. 이로써 생각이 하나의 영상임을 알 수 있다. 그와 같이 일상에서도 매순간 여러 가지 생각을 하면서 생활하기 때문에 생각이라는 영상이 순간순간 밖으로 투사하는 것을 자신은 전혀 느끼지도 못하고, 투사된 영상이 도리어 진실의 세계인양 여긴다. 결국 생각을 하는 한 진실의 세계는 왜곡되고, 꿈과 같이 착각 속에서 진실과 허상 사이에서 일어나는 괴리감에 苦를 느끼면서 사는 것이다.

이와 같이 생각의 소멸이 수행이고, 소멸이 나타난 최초의 모습이 法의 性으로서 無常, 空 등이다. 그러므로 처음으로 존재의 본질이 무자성공임을 알기 시작한 始覺이 수행의 출발점인 因地의 출발시점이고, 시각은 반야지혜이므로 이를 始覺智라고 하는 것이다.

그런데 이렇게 각과 법이 상응하는 시초의 모습으로서 이 始覺智가 존재하는 이유는 始覺智 자체에 있다. 즉 각과 법이 상응할 수 있는 것은 각도 법과 같이 성질이 空性이기 때문이다. 그러므로《대승기신론》에서 □覺의 뜻이라고 하는 것은 心體가 妄念을 여읜 것을 말함이니, 망념을 여읜 相이란 虛空界와 같다□ 라고 설하는 것처럼, 空 가운데는 滅할 것이 없으며 滅하게 하는 者도 없다. 따라서 어디까지나 각이 일어나는 기준을 無自性空에서 찾을 수밖에 없다. 이는 覺의 본질이고 성격이기도 하다. 그러므로 《海東疏》에서 □空의 뜻이 菩提의 뜻이며, 法性의 뜻이 菩提의 뜻이다□라고 했다. 각과 법이 서로 상응할 수 있는 것도 바로 이와 같이 각 자체에 법의 성격이 있기 때문이다.

) 元曉撰《大乘起信論疏記會本》卷二 □覺義者는 謂心體離念 離念相者 等虛空界□ 韓國佛敎全書 第一冊 1990년 p. 1-748中

) 上同 <卷三> □空中無有滅 亦無使滅者 諸法畢竟空 卽是涅槃故□ p. 1-758下

) 上同 □何義故爲菩提. 空義, 是菩提義. 如義, 法性義, 實際義, 是菩提義□

그러면 始覺智가 果地의 佛智에 도달할 수 있는 원천적 힘의 본질이 空이라면 이 공은 어떤 의미가 있을까? 두 가지 의미로 요약할 수 있다. 이를 거울에 비유하자면, 첫째, 공자체는 허공과 같이 비어 있음을 의미한다. 마치 거울의 면이 깨끗하고 비어 있는 것과 같은 것이다. 이것은 마음거울의 본질이 空이라는 데서 覺의 의미가 드러난다. 이를 如實空鏡이라고 한다.

) 上同 □復次覺體相者,有四種大義,與虛空等,猶如淨鏡.云何爲四.一者如實空鏡.遠離一切心境界相.無法可現.非覺照義故□

□다음에 覺體相이란 것은 네 가지의 큰 뜻이 있어서 허공과 같으며, 마치 맑은 거울과도 같다. 무엇이 네 가지인가? 첫째는 如實空鏡이니, 모든 마음의 경계상을 멀리 여의어서 나타낼만한 법(現象)이 없으나(觀照(始覺智)에 의하여 모든 현상이 소멸한다. 그러나 아직 本覺과 一念으로 상응한 상태가 아니므로) 覺照의 뜻이 아니기 때문이다□ p. 1-754中

둘째, 비어 있는 깨끗한 거울면이 일체 세간의 경계가 나타나도록 하는 場의 역할을 한다. 그러면서 그 나타난 경계가 出入하는 실체가 아님을 여실히 비쳐 주고, 또 이 경계에 의하여 비어 있는 淨한 空의 성질이 물들거나 파괴되지 않는 常住一心을 말한다. 도리어 나타난 형상이 꿈이고 허상임을 비쳐주어서 미망을 깨뜨리는 覺照의 힘이 있음을 말한다.

) 上同 □旣現於鏡,故言□不出而不染鏡□故曰□不入□.隨所現像,同本覺量,等虛空界,□三世際.故無念念之失.亦無滅盡之壞.故言□不失不壞常住一心□等也.□

□이미 거울에 일체현상이 나타났기 때문에 일체현상이 나가는 것이 아니고□, 거울을 汚染시키는 것이 아니므로 들어온 것이 아니다□(마음은 거울과 같이 나타내 보이는 성질이 있음과 동시에 마음 거울에 나타나는 일체현상이 여실히 空하다는 性을 보임)고 말한 것이며, 반대로 장소에 따라 형상을 나타내는 마음 거울의 힘은 본각의 量과 같으니, 허공계와 같고 三世際에 두루하기 때문에 순간순간 변하는 생각과 같은 잃음이 없으며, 또한 생각과 같은 멸진의 파괴됨도 없기 때문에 □不失不壞.常住一心; 잃지도 않고 파괴되지도 않아서 항상 一心에 머문다□라고 말하였다.□ p.p. 1-754下--755上

즉 마음의 본질은 항상 無念이기에 허공과 같이 空하여, 공은 실체로서의 형상이 없으므로 不變이고, 본래 寂靜이기에 不動이고 무념이다. 또 무념이므로 覺照性이다. 왜냐하면 생각은 不覺이나 心性은 생각이 없는 無念이므로 불각이 없기 때문이다. 왜냐하면 공에 의하여 공 아닌 뿌리없이 움직이는 생각(動念)이 소멸하므로 공은 동념에 대하여 각조성일 수밖에 없다. 그러므로 무념이 각조의 성이고, 본래 覺한 상태이므로 본각이라 한다.

) 上同 <卷四> □所謂心性常無念故 名爲不變□ --- □雖有染心而常不變之義 雖擧體動而本來寂靜故言心性常無念也□

) 上同 <卷二> □言本覺者 謂此心性離不覺相 是覺照性 名爲本覺□ p. 1-748下

그러나 본각의 본질은 여실히 空이고, 如實空은 심성에 물흐르듯이 흐르는 움직이는 생각(動念)의 번뇌가 머물 수 없게하므로 심성의 공은 또한 파괴의 각조이다. 마음의 본래의 모습이 覺이라고 할 수 있는 것도 공이라는 법의 성 때문이다. 그 이유는 이 공이 모든 존재가 하나의 공으로써 一法界임을 모르는 有的, 실체적 성격의 번뇌를 파괴하는 각의 힘으로써 因의 성격을 가지기 때문이다.

그런데 覺照는 대지혜광명이며 법계를 편조한다. 즉 공한 마음의 크기가 무한대임을 말한다. 지식은 하나의 사물에 국한되고 많은 지식을 가지고 지식과 지식의 조합에 의하여 새로운 세계를 추리하지만, 지식은 변하므로 지식에 의한 세계도 변한다. 그러니 不變의 心性에 의하여 □照된 法界와는 다르다.

) 上同 □大智慧光明義故□照法界義故□ p. 1-748中

그리고 覺照性은 佛地에 이르는 自發性이다. 이 각의 본질인 공은 無生滅하기 때문이다. 공하지 않는 客塵의 무명번뇌를 가만두지 않고 모두 공으로 熏習하여 정화시키는 자발적 힘이 있다. 즉 비어 있는 마음거울에 나타난 생각이라는 갖가지 형상을 용납하지 않고 공으로 소멸시킨다. 그러므로 覺의 공한 성질이라는 훈습이 법의 因이고, 그 법의 인에 의하여 무명번뇌가 멸하는 果를 가져온다. 이것이 깨침의 자발성이다. 그러므로 이를 因熏習鏡이라고 하는 것이다.

이러한 始覺智의 본질이 공에 如實空鏡과 因熏習鏡의 두 가지 의미가 있음을 보았다. 원효스님은 이 두 가지의 특성을 佛智에 이르게 하는 因性이라고 하였다. 이 因性은 곧 법이고, 因이다.

) 上同 <卷三> □別解之中,別顯四種.此中前二在於因性.其後二種在於果地.□ □따로 설명한 중에는 네 가지를 각각 나타냈으니, 이 가운데에 앞의 둘(如實空鏡과 因熏習鏡)은 因性에 있고 뒤의 두 가지(法出離鏡과 緣熏習鏡)는 果地에 있다.□ p.1-754

(3) 敎法은 깨닫게하는 因이다.

1

깨침에 있어서 말이나 문자의 역할은 지대하다. 깨달음의 경지를 말이나 문자로 표현한 것이 경전이나 논서, 조사어록이 있다. 이를 통틀어 □敎法□이라고 말할 수 있다. 물론 조사의 가르침을 □敎□의 범주에 넣는 것에 거부반응을 일으킬 수 있다. 그러나 조사의 가르침이라도 언어문자의 영역이라면 역시 교법이라고 보는 것이 타당하다고 본다.

禪法門이나 禪問答의 경우는 언어문자라 하여 □禪□으로 보아야하지 않는가라고 반문할 수 있다. 그러나 부처님의 가르침을 □佛敎□라하듯이 보조스님께서는 祖師의 가르침을 祖敎라고 설하셨다. 이와 같이 法이 말이나 문자로 표현되는 영역을 아무래도 敎法이 아니라 할 수 없다.

) ≪眞心直說≫「眞心異名」□曰佛敎祖敎. 立名不同. 且佛敎者. 菩薩戒. 呼爲心地. 發生萬善故. 般若經喚作菩提.與覺爲體故. 華嚴經立爲法界. 交徹融攝故.---- 祖敎何如. 曰祖師門下. 杜絶名言. 一名不立何更多名. 應感隨機. 其名亦衆. 有時呼爲自己. 衆生本性故. 有時名爲正眼.鑑諸有相故. 有時號曰妙心. 虛靈寂照故. 有時名曰主人翁. 從來荷負故.□   (韓國佛敎全書 第四冊 1990년 p. 四-七一六中)

이와 반대로 禪은 言語나 文字以前의 영역이지만 敎와는 밀접한 관계이다. 敎는 法의 言語化이므로 언어나 문자가 법을 지시하고, 그 지시에 의하여 언어문자 以前의 세계로 마음이 高揚되면서 마음이 깨어나 妄念이 사라져 가는 생각以前의 無念(究竟覺)으로 나아간다면 이 영역은 禪의 영역이 되는 것이다.

또 법과 깨침이 相應하게 하는 □禪問答□이라는 행위자체는 그대로 수행의 영역이라고 말할 수 있고, 선문답과 같은 말이나 문자에 의하여 말해지는 교법은 깨달음의 중요한 수단이 된다. 물론 조사어록만이 문답이 있는 것은 아니다. 경전이나 논서도 마찬가지이다. ≪金剛經≫의 例를 들어보자.

그 내용은 부처님과 수보리존자의 문답으로 이루어져 있다. 그 문답은 언어이므로 교이지만 그 문답을 통하여 나타나는 것은 말이나 文字以前의 소식인 법의 세계이고, 그 법의 나타남과 상응하여 아뇩보리인 깨달음이 나타나므로 禪의 영역이라 할 수 있다.

看話禪을 말할 때, 話頭를 참구하는 것만이 간화선법이라고 주장하는 것은 간화선의 영역을 좁히는 결과를 초래할 수 있다. 學人이 禪師와 문답하는 것도 간화선의 영역이며 간화수행의 중요한 핵이라고 말할 수 있다. 문답을 통하여 바로 깨친면 화두를 참구할 필요가 없지만 깨치지 못하여 의심만이 남는다면 그 의심을 참구하는 것이 화두참구가 되는 것이다. 선문답이야말로 깨침의 첩경이며 선문답의 활성화하는 것이 간화선법의 부흥을 가져오는 것이 된다.

또한 선문답이 언어인 이상, 이 언어가 중요한 수행의 수단임을 알 수 있다. 물론 조실스님이나 禪師가 보름마다 법문하는 것을 듣고 깨치게 되는 것도 언어라는 사실에서 언어의 중요성을 여실히 알 수 있다. 특히 이 언어는 법의 언어라는 점이다. 그러므로 교법인 진리(법)를 깨닫게 하는 因이라고 하는 이유가 여기에 있는 것이다. 그러나 교법과 수행, 즉 수행이 언어와 밀접한 관계가 있으므로 이 문제는 좀더 논구해 볼 필요가 있다.

2

현대는 모든 것이 급격하게 변하고 있다. 그 원인은 정보화시대로 접어들면서 낡은 사고와 기존의 살아가는 방식에 매달리면 망한다는 사고의 전환이 이루어지고 있기 때문이다. 전세계가 pc통신(인터넷) 등으로 인해 하나로 묶이면서 세상은 좁아지고 세계는 한 울타리로 연결되어 □정보의 바다□로 변해 가고 있다. 생각으로도 따라잡을 수 없는 知識의 초고속화시대이다. 정보의 속도가 기존의 지식 세계를 급습하면서 대부분의 지식은 몸에 감각되기도 전에 새로운 지식에 의해 회오리 바람에 힙슬려 날라가버리는 먼지처럼 전혀 쓸모없는 패품이 되어 버린다. 현대에는 누가 필요한 새 정보를 빨리 손에 넣는냐에 따라 삶의 양과 질이 달라지기 때문이 있다. 실제의 삶은 정보의 신속한 처리라는 강박관념에 사로잡혀 옴짝달싹못하고 있는 실정이고, 喜悲와 美醜와 大小와 損益과 승리와 패배가 좌우되는 틀속에 살게되는 시대에 오고말았다.

그러나 출가 수행자는 온갓 정보 속에서 살면서도 정보 以前의 소식을 추구하는 구도자다. 새로운 정보가 계속 나오더라도 설령 그것이 새로운 과학사상, 철학, 경제, 문화 등이라도, 인간 개인의 문제나 사회, 지구환경, 인류가 직면하고 있는 여러 가지 다양한 문제를 근원적으로 해결할 수 없다는 데에 있다.

그렇다면 왜 직접 세간 사회속에 뛰어들어 능동적으로 문제를 해결하지 못하는가. 오히려 중생이 살아가는 현장을 기피하거나 도피하는 것은 염세주의자로써 求道하는 修行者 자신이 아닌가하는 비판을 받을 수있다.

그러나 해결방법인 언어이전, 즉 해탈로 가고자 하는 것은 앞으로 영원히 미래로 시간이 흘러가더라도 변함없이 추구해가는 길이요, 법칙이다. 그것은 언어문자자체가 문제를 해결할 수 없게하는 장애를 지니는 부분이 있기 때문이다. 이제 정보의 총체인 언어문자부터 해부해 보자. 언어문자의 성격과 본질을 이해하고 나면 수행자가 가야할 길이 훤히 보일 것으로 본다. 어쩌면 언어문자가 가지고 있는 장애요인를 수행에 적극할용할 수 있는 길도 열릴 것으로 생각된다.

3

언어문자은 어떤 성격과 본질을 지니고 있을까? 이 문제는 求道하는 수행자에게 있어서 매우 중요하다. 혹 어떤 수행자는 經典은 보아서는 안될 독약 정도로 취급하는 경우가 있음 볼 때, 한 번 깊이 생각해 볼 일이다.

개개의 언어는 상징하고 있는 의미의 독자적 체계가 있다. 우리가 하나의 언어체계 속에서 살고 있는 한, 의미론적 면적의 문제는 그리 복잡하지 않지만, 문제를 끝없이 복잡하게 만드는 것은 각 나라의 언어가 단어라는 수단에 의하여 그 경험을 분류하는 체계가 모두 독자적인 것이라는 것이다. 뿐만아니라 언어는 경험의 단순한 지도가 아니다.

경험의 조각 그 자체가 매우 중추적이며 상관적이기 때문이다. 예를 들면 장미꽃을 꽃이라는 말로 지칭했을 때, 장미보다는 꽃이 더 넓은 영역을 가진다. 국화, 민들래, 매화, 백일홍 등을 모두 포함하기 때문이다. 또 꽃의 種으로 눈을 돌리면 의미의 영역은 더 복잡해 진다.

그러나 아무리 전세계의 다양한 언어들이 매우 다른 문법적 부류를 가지고 있다고 하더라도 대상, 사건, 추상, 관계라는 네 개의 공통된 범주에서 벗어나는 것은 없다.

) [대상]이란 사건에 정상적으로 참여하는 실체 혹은 사물을 지칭하는 의미론적 부류를 지시한다. 집, 개, 사람, 태양, 작대기, 물, 정신 등이 그 예이다. 문법적으로는 명사에 해당한다.

) [사건]이란 행위, 관정, 일어남을 지칭하는 의미론적 부류이며, 뛰다, 달리다. 말하다, 자라나다, 죽는다, 빛나다 등이 그 좋은 예이다. 문법적으로는 동사에 해당한다.

) [추상]이란 대상과 사건, 그리고 다른 추상의 질과 양 그리고 정도를 지시체로서 갖는 표현의 의미론적 부류를 지시한다. 예를 들면, □빨갛다□는 그것 자체로는 아무것도 아니다. 즉 독립된 실체가 아니다. 그것은 □빨간 모자□ □빨간 실□에서와 같이 얻더한 대상에 내재하는 성질일 뿐이다. 마찬가지로, □빨리□라는 부사도 □빠리 뛴다□에서와 같이 어떤 사건의 성질일 뿐이다. 그러나 그것은 개념적으로 추상되고 명명되어질 수 있다. 문법적으로는 형용사에 해당한다.

) [관계]란 모든 다른 술어들 사이의 의미의 관계를 나타내 주는 것이다. 이 관계는 보통 接辭에 의하여 표현된다. 영어의 경우는 대부분이 접속사와 전치사이다. 또 많은 다른 언어들은 접두사나 접미사를 다양하게 이용하기도 한다.

) □飜譯의 理論과 實際□ 나이다 그리고 타버 지음,  金容沃 옮김. p.p. 211-213. p.p. 245-247 참조. □도올 논문집□ 통나무 1991년

이와 같이 이 네 개의 범주에 의하여 경험의 전 우주가 분류될 수 있다는 것을 알 수 있다. 그래서 언어활동을 戱論이라고 하지만 세간은 이 언어에 의하여 이루어진다고 하는 것이다. 일체 모든 존재를 보는 시각으로 世俗諦와 眞諦로 나누어 보는데 세간은 바로 이 언어의 범주에 속하는 것이다. 사회적인 모든 것도 심지어 歷史도 여기에 벗어나지 못한다.

물론 하나의 말이나 문자가 저절로 생긴 것은 아니다. 사회적약속이나 인식이 뒷밭침되지 못하면 그 말이나 문자은 존재할 수가 없다. 즉 하나의 개인적 경험을 말이나 문자로 표현하더라고 문화, 풍속, 사상, 역사 등의 사회적인식에 부합되지 못하면 그 개인적 경험은 정신병자의 미친놈 소리정도로 밖에 않된다. 그 만큼 말이나 문자가 가지고 있는 영향력은 자신을 포함한 세계를 만들고 변용시키며 유지시키는 절대적인 힘이다. 이와 같이 하나의 말이나 문자는 각기 의미의 면적을 가지고 있고 각기 체계나 체제를 가진 사상적, 경험적, 역사성이 함유되어 있는 것이다.

) 自證分

) 證自證分

두 개의 상이한 단어가 있다면 그 단어가 가지고 있는 개념이 다르고 의미론적 체계가 다를 수밖에  없다. 예를 들어서 대학과 강원의 이름이 분명히 다른데도 불구하고 내용과는 상관이 없다라고 주장한다면 어떻게될까? 이러한 명칭과 내용문제로 작년 실상사에서 있었던 선우도량 제9회 수련결사 세미나에서 격렬하게 토론했던 기억이 있다. 문제는 대학이라는 의미면적과 그에 따른 체계가 있고 강원이라는 의미면적과 그에 부합한 체계가 있는 법이다.

대학이라는 체제에는 포살이나 간경, 참회 등의 戒□定□慧 三學의 수행체계가 이루어져 있지 않다. 심지어 예불이나 삼강례도 없다. 이것은 강원에서 시행하고 있는 의식이면서 수행체계이기도하다.

그런데 강원을 대학이라는 명칭을 사용할 경우 강원이 가지고 있는 체계나 체제가 파괴되지 않을 수 없다. 설령 강원이 대학이라는 이름으로 바뀌어도 강원이 가지고 있는 승가 본연의 수행체계와 체제를 유지한다고 하나 강원과 대학의 의미체계가 다르기 때문에 문제가 일어나지 않을 수 없다.

이러한 명칭문제로 작년 실상사에서 있었던 선우도량 제9회 수련결사 세미나에서 토론했던 문제인데, 강원을 승가대학이라는 이름으로 바꾸어서 강원을 운영하던 시절이 있고, 지금도 승가대학이라는 이름을 그대로 사용하고 있는 곳이 있는데, 강원이 대학이라는 이름 때문에 대학체제를 도입하여 운영하다보니 강원도 아니고 대학도 아닌 어쩡쩡하게 되어 수행체제에 많은 무리가 따르는 상태에서 지금까지 내려온 것이다.

여하튼 세간의 진리는 말이나 문자의 세계로서 사회적 약속과 사회적 공통인식이 전재되어 있다. 그러므로 세속의 진리를 따를 때는 이점을 상기할 필요가 있다.

4

세상에서 가장 파워가 있는 것을 말하라면 말이나 문자보다 더한 파장은 없을 것이다. □독도는 일본땅□이라는 망언에 의하여 온 국민이 분노한 적이 있는데, 말이나 문자의 파장은 현재에만 끝나는 것은 아니다. 과거와 미래까지 그 영향력을 가진다.  즉 윤회하게 되는 원동력으로써의 業이 언어문자에 의하여 이루어진다면 믿어지지 않을 것이다. 唯識說에 의하면 業種子에 의하여 다음 생이 결정된다고 한다. 이 업종자는 곧 언어문자에 의해 생긴 名言種子라는 데에서 말이나 문자의 파장이 因果의 성격을 가지고 있음을 알 수 있다. 이는 곧 生死苦의 因果임을 볼 때, 구도하는 수행자들은 이러한 세계에서 벗어날려고 하는 것은 당연하다.

구도하는 수행자들이 추구하는 言語以前의 본질적인 차원에서 말과 문자의 본질을 말한다면 설사 과거의 수백년 수천년 전의 사건이 기록으로 남겨져서 오늘날에 읽힌다 하더라도 수백년전이 아니라 현재 바로 읽고 있는 이 순간일 뿐이다. 지나간 것은 존재하지 않는다. 미래도 오지 않았으므로 존재하지 않는다. 현재 바로 이 순간에 역사가 이루어지고 있다고 해도 그 순간도 강물처럼 머물지 않으므로 실체로서 존재는 인정되지 않는다. 그렇다고하여 과거의 역사를 비판하거나 긍정하고자 하는 것이 아니라 역사의 본질이 그러하다는 것이다.

그런데 과거의 역사가 현재 이 시점에서 사실같이 느끼고 인식하는 것은 어디에 있을까? 역사만이 아니다. 말이나 문자을 통하여 사물을 인식할 때, 받아들이는 우리들의 경험이 마치 실제처럼 인식되는 것도 문제이다. 왜냐하면 실재와 언어문자와는 별개의 것이기 때문이다. 즉 언어에 의한 경험의 총체는 늘 고정되어 있지만 경험의 대상인 실재는 고정되어 있지 않고 변한다는 데에 있다. 예를 들어보자

1)흰 찻잔이라는 말과 흰 찻잔자체는 별개의 것이다. 흰 찻잔자체는 색깔이나 모양이 변하기 때문에 유한성을 가진다. 그러나 흰 찻잔이라는 말은 지칭된 그 찻잔이 눈 앞에서 사라지더라도, 시간과 장소를 초월하여 사용된다. 그러므로 흰 찻잔이라는 말에 의한 경험이라는 것은, 허구에 지나지 않는 것이다.

2)또 찻잔이 희다는 색깔의 이미지 때문에 흰찻잔이라는 사물을 흰찻잔이라고 인식하더라도 흰색이 찻잔은 아니다. 거기에는 형태와 찻잔 자체의 열에 의하여 구원진 흙과 찻잔 표면의 거침과 섬세함이라든가 찻잔을 받치고 있는 책상이라든가 찻잔을 비추고 있는 햇빛이나 螢光燈 등 여러 가지 복합적인 요소에 의하여 하나의 흰찻잔이라고 말할 수 있으나, 현실은 이러한 모든 것이 인식되지 않고 그 때 그 상황의 한 부분만이 흰 찻잔의 전체로 부각되는 불합리한 현상이 생기는 것이다. 그러므로 흰색 부분만이 찻잔이라 할 수 없고, 그 형태 하나만을 들거나 또는 흰색과 형태만을 찻잔이라 할 수 없다.

이처럼 흰 찻잔이라는 말을 통하여 인식하고 경험되는 흰찻잔의 현주소는 不明일 수밖에 없다. 즉 언어로서는 하나의 작은 사물일지라도 그 사물의 전체를 표현하는 것은 불가능하다. 언어는 이미지를 가지고 있고 그 이미지는 사물의 한 부분만 표현한 것이다. 왜냐하면 아무리 보잘것없은 사물이라도 그것은 전존재 일체를 나타낸 모습이기 때문이다. 즉 분리되어 있는 것은 아무 것도 없다는 것이다.

이렇게 말과 사물의 관계는 전혀 관련이 없다. 그래서 언어 문자와 사물간의 일치를 위해 증명이 필요하기 때문에, 삼단 論法이나 기호논리학이 발달했는지도 모른다. 그러나 언어문자의 세계가 우리의 총체적 경험을 담은 것이고 의미론적 체계를 갖추어서 세계를 설명하더라도 본래의 세계와는 전혀 다른 세계임을 알 수있다. 언어문자의 문제점을 언어문자가 가지고 있는 의미에서 찾을 수 있으며, 의미는 실재와 전혀 다른 꿈과 같은 世界라는 것을 알 수 있다.

(4) 敎法은 自心을 印可하는 道具이다.

) □일에 쓰이는 연장. □器材. 諸具. □佛道를 수행하는 데 필요한 기구.

1

우리는 들국화를 한송이의 들국화로 인식하고 언제 어디서나 그 들국화를 보면 들국화인줄 알고 들국화라고 말을 한다. 이것이 과연 들국화라는 대상을 정확하게 인식했다고 할 수 있는가. 보통 들국화를 들국화라고 이야기 한다. 그러나 들국화는 들국화가 아니다. 왜냐하면 들국화를 들국화로 한정지어서 말할 수 없기 때문이다. 들국화 자체는 시간적으로 끊임없이 변하지만 들국화라는 개념은 언제든지 사용할 수 있다. 그러므로 들국화가 눈앞에 없더라도 들국화를 이야기할 때는 들국화가 독립된 실체로 생각된다. 즉 언어문자에 의한 관념과 사고는 사물을 각기 분리된 독립된 개체로 본다. 그러나 독립된 개체는 상징과 관념과 思考와 같은 우리의 내부 세계에서만 존재하는 영상에 지나지 않는다. 우리 주변의 실재는 그물망과 같이 상호연관을 가지고 전 우주를 덮고 있고, 고정된 실체가 없기 때문에 시간적으로 無常性을 가진 계속되는 율동적 춤인 것이다. 그러므로 들국화는 독립된 들국화가 아니므로 이름이 들국화일 뿐이다. 즉 들국화라는 이름은 들국화라고 인식한 그 대상을 지시하는 기능일 뿐이고 원래 지시된 그 들국화는 독립체가 아닌 전 우주와 연관되는 그물의 한 부분이다.

그러므로 금강경에서 부처님께서는 세계에 대해서 말씀하실 때 그 세계라는 말에 집착할까 싶어 세계는 세계가 아니라 그 이름이 세계라고 말씀하신 것이다. 이는 不變하고 固定化된 언어문자에 어떠한 실체도 진실도 존재하지 않음을 말씀하신 것이다. 언어문자에 속아서는 안된다. 언어문자는 어디까지나 사회적인 약속일뿐이다.

2

≪宗鏡錄≫□標宗章□에 다음과 같은 문답이 있다. 즉 ≪宗鏡錄≫은 우선 標宗이라는 이름에 던지는 회의적인 질문으로 시작한다. 즉 □내게 종지를 정립하라고 한다면 그것은 거북 털이나 토끼 뿔을 찾으라고 하는 격이다□하신 어느 선덕의 말씀과 □一切法不生□이라는 □楞伽經□의 偈頌을 들어서 종지를 세울 필요가 없는데 무슨 까닭으로 종지를 標하는가?라는 질문에 대해 답하기를,

) □問 先德云 若敎我立宗定旨如龜上覓毛兎邊求角 楞伽經偈云 一切法不生 不應立是宗 何故標此章名□   (大正藏 48권 p. 417 中)

□만약 佛乘을 연구하고자 팔만대장경을 본다면, 보는 것 하나하나가 자기소멸로 돌아와야 하고 모든 말씀이 그윽이 眞心에 계합해야 한다. 다만 의미상의 문자에 집착하여 말을 따라 견해를 내지말고 바로 진리를 설하는 언어문자 밑에 숨어 있는 종지를 찾아 본래의 종지에 계합해 알면 곧 그 자리에서 스승이 없이 알아지는 無師智가 현전하고 天眞의 道에 어둡지 않을 것이다. 이것은 ≪華嚴經≫에서 □일체법이 곧 마음의 자성임을 알면 지혜의 몸을 성취하는 하는 것은 다른 사람을 말미암아 깨닫지 않는다□라고 했다. 그러므로 敎에 道를 돕는 힘이 있음을 알 수 있다. 初心者가 어찌 잠시라도 잊을 수 있겠는가□

) ≪宗鏡錄≫卷第一 □若欲硏究佛乘披尋寶藏 一一須消歸自已 言言使冥合眞心 但莫執義上之文隨語生見 直須探詮下之旨契會本宗 則無師之智現前 天眞之道不昧 如華嚴經云 知一切法卽心自性 成就慧身不由他悟 故知敎有助道之力 初心安可暫忘□ 大正藏 제48권 p. 419 中

≪宗鏡錄≫에 두 번째의 물음으로 □宗을 밝히고자 하는데 조사의 뜻이면 합당하지 왜 佛菩薩의 言敎를 이끌어서 指南을 삼아 자신의 눈을 멀게 하고 祖師의 位에 들지 못하는 文字聖人이 되려고 하는가□고 묻는다. 여기에 대해 답하기를,

) □問 若欲明宗只合純提祖意 何用兼引諸佛菩薩言敎以爲指南 故宗門中云 借蝦爲眼無自己分 只成文字聖人不入祖位□  (上同 p. 418 上)

□배와 뗏목은 물을 건너지 못해 헤매는 사람을 건너 주는 것이고, 길잡이는 길을 잃은 사람을 바른 길로 인도하는 것이다. 대저 일체의 말을 꿰뚫어 圓宗에서 보인 것은, 모두가 문자가 갖고 있는 고정적 틀인, 문자의 성질을 여의는 것이 곧 해탈임을 모르고, 일체 모든 법의 진실한 성품을 미혹해 마음 바깥에서 법을 취하여 문자의 견해를 일으키므로 이제 도리어 문자로써 이 병통을 대치하여 진실을 보이는 것이다.

) 言詮; (1)언어. 말. (2)言筌. 言筌; 언어상의 條理. 언어□문자의 말절에만 구애되는 일.

) 禪의 宗旨를 가리킴.

) □離□는 空을 뜻하는 것으로서 ≪大智度論≫62권에 □衆生離故 般若波羅蜜離 色離故 般若波羅蜜離 乃至佛離故 般若波羅蜜離□(大正藏 25권 p. 499上). ≪大智度論≫ 65권에 □爾時 慧命須菩提白佛言 世尊 無邊波羅蜜 是般若波羅蜜 佛言 如虛空無邊故 世尊 等波羅蜜是般若波羅蜜 佛言 諸法等故 世尊 離波羅蜜是般若波羅蜜 佛言 畢竟空故□(大正藏 25권 p. 518中)라 한데서 □離□의 이와 같은 용례를 볼 수 있다. ≪宏智禪師廣錄≫卷第一 □師在長蘆受請 拈疏示衆云 言語道斷 文字性空□ (大正藏 第48卷  p. 1 中)

) ≪宗鏡錄≫卷第一 □船筏爲渡迷津之者 導師因引失路之人 凡關一切言詮 於圓宗所示 皆爲未了文字性離卽是解脫 迷一切諸法眞實之性向心外取法而起文字見者 今還將文字對治示其眞實□ 大正藏 제48권 p. 419 下

敎法에 대한 이 종경록의 말씀은 세가지로 요약할 수 있다. 첫째는 자신의 마음을 印可하는 수단으로 □배□ 또는 □뗏목□, □길잡이□라는 것으로 언어문자로써 병통을 對治하여 眞實을 보이는 기능이다. 둘째는 문자의 본질이 공하다라는 것이고, 셋째는 敎와 禪의 관계이다. 이 세가지는 상호관련을 맺고 있다.

첫째, ≪宗鏡錄≫의 첫 문답에서 문자에 집착하여 견해를 주장하지 말고 그 속에 담겨 있는 진리를 깨달아야 함을 설했다. 敎法의 역할이 언어문자 속에 담겨 있는 진리를 깨달음으로 이끄는 것으로 배나 길 안내자에 비유하고 있는데, 배를 의지하여 강이나 바다를 건너고 길잡이의 안내에 의해서 목적지에 도달하듯이 배와 길 안내자로서의 교법은 번뇌와 무명의 강을 건너 깨침의 저 언덕이나 목적지에 이르게 하는 역할을 충실히 하는 因의 힘을 갖는다. 그것은 언어문자에 법이 담겨 있기 때문이다.

언어문자에 담겨 있는 법은 곧 언어문자 밑에 숨어 있는 宗旨이다. 이는 곧 모든 존재의 본질에 대한 것으로 개인과 사회 국가 나아가 인류가 가지고 있는 苦를 해결해 주는 약이요 열쇠이다. 구체적으로 그 법은 緣起, 無常, 空, 등의 진리로서

一心之法이라고 총칭할 수 있다. ≪宗鏡錄≫은 다시 일심지법과 깨달아 들어가는 법문에 대해서 다음과 같이 설한다. 즉,

□그러므로 무릇 法답게 밝아서 걸림이 없어야지 善知識이라고 일컬 수 있는 것이니 부처님께서 自心을 印可함을 말씀하셨다. 만약 了義一乘圓敎와 더불어 상응하지 않으면 설령 聖果를 증득하여도 究竟이 아니다. 지금 한 두가지 사실을 취하여 이 글을 증명하고자 한다. 홍주의 마조대사가 이르기를 □달마대사는 南天竺國으로부터 와서 大乘一心之法만을 전했으나 능가경으로써 중생의 마음을 밝힌 것은 一心之法을 믿지 않을까 두려워했음이라□고 했다. 능가경에 이르기를 □부처님께서 말씀한 마음을 宗으로 삼고, 문 없는 것으로 법의 문으로 삼는다.□고 했으니 무엇 때문에 □부처님께서 마음을 宗으로 삼는다□라고 하시는가. 부처님이 마음이라고 말한 것은 □卽心卽佛□이다. 지금 말한 것은 心을 말한 것이다. 그러므로 □佛語心爲宗□이라 했다. 無門을 法門으로 삼는다는 것은 本性이 空함에 이르러서 다시 하나의 法도 없으니 性자체가 門이다. 性은 相도 없고 門도 없다. 그러므로 □無門爲法門□이라 하고 또한 □空門□이라 이름한다.□

) □所以凡稱知識法爾須明佛語印可自心 若不與了義一乘圓敎相應 設證聖果亦非究竟 今且錄一二以證斯文 洪州馬祖大師云 達磨大師從南天竺國來 唯傳大乘一心之法以楞伽經印衆生心 恐不信此一心之法 楞伽經云 佛語心爲宗 無門爲法門 何故佛語心爲宗 佛語心者卽心卽佛 今語卽是心語 故云 佛語心爲宗 無門爲法門者 達本性空更無一法 性自是門 性無有相亦無有門 故云無門爲法門 亦名空門□

이와 같이 부처님의 말씀은 心을 말한 것으로 모든 교법은 一心의 法을 언어문자로 나타낸 것이다. 그런데 이 一心之法은 다름이 아닌 우리들의 마음을 말한다. 그러므로 교법은 자기자신의 마음을 인정하여 허가(印可)하는 도구로서 자기자신의 마음에로 인도하는 길잡이다. 자기자신의 마음을 회광반조 시켜서 자기 마음의 본질을 깨닫게 하는 것이 교법의 기능이다. 그러므로 ≪宗鏡錄≫에

□남양충국사가 이르기를 □禪宗의 法이라는 것은 마땅히 부처님께서 말씀하신

一乘了義을 의지하여야 본원의 心地에 契合(깨달아)하여 점점 서로 전하여

줌이 佛道와 같아지는 것이다.□

) □南陽忠國師云 禪宗法者 應依佛語一乘了義 契取本原心地 轉相傳授與佛道同□

라고 하여 부처님의 가르침인 一乘了義를 의지하여야만이 자신의 마음을 깨칠 수 있음을 설하는 것이다. 말하자면 교법이 바로 一心을 말하고 이 一心의 법이 자기자신의 마음을 인도하여 一心之法과 자신의 心地가 똑같이 마음으로서 서로 상응함이 깨달음이다. 만일 부처님께서 설한 一心之法의 진리와 자신의 마음이 한치의 어긋남이 있어 같은 性이 아니라면 상응이 일어나지 않고 깨달음도 불가능하다.

이렇게 상응하도록 하는 힘이 일심지법의 교법이므로 길잡이 또는 뗏목으로써 기능 하는 것이다. □옛 가르침으로 자신의 마음을 비춘다(古敎照心)□라고 慈覺□禪師께서 말씀하는 것과 같이 교법은 거울에 비유된다. 곧 자기자신을 있는 그대로 거울로 되비추어서 거울 속의 자신과 거울을 보는 자기를 상응시키는 것이다. 이 때 비로소 자신의 모습을 깨달아 안다. 이때 비춘다는 성질이 언어문자를 의지한 법이고, 이 비추게 하는 것은 거울과 같은 것이다. 이와 같은 비유가 성립하는 것은 그 법이 마음이고, 법인 마음은 자신의 마음과 같은 것이기 때문에 교법은 어디까지나 자신의 마음에로 향해지게 결정되지 않을 수 없다. 이를 거울에 비유하여 되비쳐본다고 한 것이다. 그러므로 교법의 거울로 자신의 본질을 비쳐보아야만이 존재의 본성을 깨닫는 것이다.

) 韓國佛敎全書 第八冊 p. 8-603 下

왜냐하면 교법이 모든 존재의 본질을 말하기 때문에 그 본질의 범위에서 벗어나는 것은 없다. 즉 자신의 마음이 여기에서 벗어날 수 없을 뿐만 아니라 그 마음이 도리어 존재의 뿌리가 된다. 그러므로 종경록에 □일체 모든 법의 진실한 성품을 미혹해 마음 바깥에서 법을 취하여 문자의 견해를 일으키므로 이제 도리어 문자로써 이 병통을 대치하여 진실을 보이는 것이다.□라고 설한다. 이는 黃檗스님께서 □이 법이 곧 마음이니 마음 밖에 법이 없고, 이 마음이 곧 법이니 법 밖에 마음이 없다□(此法卽心 心外無法 此心卽法 法外無心)라고 하여 ≪傳心法要≫에서 설하고 있음을 상기할 필요가 있다. 그러므로 敎에 담긴 마음의 法(敎法)은 미혹의 강과 바다를 건너는 배요, 無生無滅의 열반의 城으로 안내하는 길잡이이고 자기 마음을 印可하는 근거로써 자신을 되비추는 거울인 것이다. 그러기에 □교법은 깨닫게 하는 因□이라고 한 이유가 여기에 있는 것이다.

) □禪門撮要□ p. 211 鏡虛惺牛 編輯 佛母山聖住寺 發行

3

둘째, 문자의 本質은 空하다.

그런데 □교법이 一心이라면 참으로 一心이 모든 존재의 성질이며 본질일까?

□교법으로 자신의 마음을 비쳐 보는 것이 존재의 모든 본질을 보는 것이고 이것이야말로 개인과 사회의 모든 병폐도 치유할 수 있는 가장 완벽한 대안일까? 이 문제는 □둘째는 문자의 본질이 공하다□라는 것과 연관이 있다. 즉, 종경록에 □모두가 문자가 갖고 있는 고정적 틀인, 문자의 성질을 여의는 것이 곧 해탈임을 알지못하고, 일체 모든 법의 진실한 성품을 미혹해 마음 바깥에서 법을 취하여 문자의 견해를 일으킨다□라고 한 것과 같이 언어문자의 性質이 空하다는 것과 밀접한 연관이 있다. 이러한 교법의 기능으로 뗏목, 길잡이, 거울의 성격을 극명하게 나타내는 것이다.

□부처님의 깨달음의 내용은 연기법이다. 이 연기법은 모든 존재의 본질이다. 연기법은 無常, 苦, 無我, 空, 眞如, 佛性, 一心 등의 교법과 이름만 다를 뿐 내용은 다르지 않다.  敎證으로는  ≪十地經≫의 第六現前地에 □三界는 오직 이 마음뿐이다. 十二支緣起도 이 마음에 의하여 있다.□라고 하고 또 ≪大般涅槃經≫의 □師子吼菩薩品□에는

) □三界唯是心 十二有支依心有□ 大正藏第十卷  p. 555上. ≪六十卷華嚴經≫□三界虛妄但是心作 十二緣分 是皆依心□ 大正藏卷九  p. 558下. ≪八十卷華嚴經≫□三界所有 唯是一心 如來於此 分別演說 十二有支 皆依一心□ 大正藏卷十  p. 194上. ≪十住經≫卷第三□三界虛妄 但是心作 如來說 所有十二因緣分 是皆依心□ 大正藏卷十  p. 514下. ≪十地經論≫卷第八□十二因緣分 皆依一心□ 大正藏卷二十六  p. 166上.

□무릇 마음이 있는 者는 無上正覺을 성취한다. 그 이유는 모든 중생에게 佛       性이 있기 때문이다.□ 또 □十二因緣을 佛性이라 하고, 佛性은 곧 第一義       空이며, 第一義空은 中道라고 한다. 中道라는 것은 곧 佛이라고 말하며, 佛       이란 涅槃이라고 한다.□

)□凡有心者定當得成阿□多羅三□三菩提 以是義故 我常宣說 一切衆生悉有佛性□                                                     大正藏 卷十二  p. 524下.

) □十二因緣名爲佛性 佛性者卽第一義空 第一義空名爲中道 中道者卽名爲佛

佛者名爲涅槃□      上同 p. 524中.

라고 하여 十二緣起가 一心이고, 佛性이고, 中道이며, 第一義空이며 同時에 一心을 설하고 있다. 그러므로 종경록의 □一切諸法眞實之性□은 곧 마음을 말한다. 마음은 또 緣起임을 말한다. 그런데 이러한 진실을 알지 못하는 것은 언어 문자의 속성을 모르기 때문이다.

언어문자는 고정된 틀을 의미한다. 언어문자에 의지하면 하나의 고정된 틀밖에   모른다. 그것은 부분적이다. 예를 들어 찻잔이라는 사물을 찻잔이라고 이름을 붙였을 때 그 인식은 찻잔에 고정되어 한정된다. 이 찻잔과 다른 사물의 관계가 단절되고 만다. 말하자면 찻잔이 우리에게 찻잔이라고 불러 달라고 한 적도 없을 뿐만아니라 찻잔이 영원하지 않다는데에 주목해야 할 필요가 있다. 찻잔이 영원하다면 그 찻잔이라고 부르는 이름도 거짓이 아니고 진실하다.

그러나 찻잔의 현실은 그렇지 않다. 부서지고 없어진다. 비록 없어졌다고 해도 그 찻잔이라는 이름은 내일도 그 다음날도 계속 그대로 사용할 수 있다. 그러므로 찻잔이라는 사물은 무상하나 이름은 有常하므로 하나의 고정된 틀이라고 한 것이다. 그러므로 언어문자에 의해 판단되는 사물들은 개개가 고정되어 있고 독립되어 있어서 인식하여도 고정된 그것만을 알게 되는 닫힌 인식이 되어 버린다. 모든 다툼과 서로간의 마음을 열지 못하는 이유는 여기에 있다. 안타까운 현실이다. 이렇게 언어를 통해서 구성된 세계를 서로가 단절된 닫혀 있는 중생계라고 한다.

그러나 찻잔이라는 이름과 문자의 屬性이 실체가 없는 無性으로서 空하다는 것을 알게 되면 그 하나의 찻잔을 통하여 전 우주가 상호관계 속에 놓여 있음을 알게 된다. 이 앎이 중요하다. 그것은 지혜이고 覺이다.

문자의 틀속에서 邪見이 생긴다.

상호관계의 만남이란 개개와 전체, 전체와 개개, 개개와 箇箇의 만남(緣起)이다. 이 만남에는 有情과 유정, 無情과 무정, 유정과 무정, 무정과 유정이고 이 만남을 마음은 相依性, 즉 상호 교류가 일어나는 것을 아는 것이다. 이 앎에 의해서 相依性은 파악된다. 바꾸어서 말한다면 그 만남의 속성이 無常, 즉 변화인 만큼, 전 찰나와 후 찰나가 서로 다르다. 이 다름을 통하여 자연스럽게 앎이 일어난다.

변화라는 것은 존재의 본질이 相互 緣起하고 無性이기 때문에 시간적으로 無常하고 차별의 현상이 展開되는 것이다. 이렇게 아는 마음도 이러한 진리에서 벗어나 있지 않는다 그러므로 변화가 없는 것이라면 그것은 斷見과 常見에 빠진다. 즉, 변화가 없다는 것은 모든 존재가 없다는 □無□의 생각에 빠진 것이다. 그러나 보이는 현상이 있으므로 □無□가 아니다. 이러한 생각은 斷見이라고 하는 것이다. 또 변화가 없다는 것은 존재하는 것이 □영원하다□는 견해이다. 그러나 모든 존재는 변한다. 그러므로 영원하다는 것은 常見에 벗어나지 못한 邪見일 수 밖에 없다. 이와 같이 斷常二見으로써 나타난 존재는 마음이 분별하여 알아차릴 도리가 없다. 때문에 마음도 없다는 것이 되는 이상한 이야기로 흐르게 된다. 즉, 모든 현상이 변하는 것에 비추어 볼 때, 현상계가 독립된 실체로 보이는 것이나 無로 보는 것은 언어문자의 고정된 틀 속에서 생각하고 추리하는 데서 생기는 삿된 견해이다.

그러므로 모든 언어문자를 고정화된 틀로서 보면 이는 또한 마음밖에 모든 존재가 존재한다는 것이고 법밖에 마음이 있다는 식이 되어 버린다. 있을 수 없는 이것은 당연히 論外의 문제가 된다. 이러한 아는 知의 이야기는 대상을 인식하는 우리 자신을 排除해서는 이 이야기를 이해하기가 어렵다.

앎의 내용은 緣起이다.

이 앎을 통하여 구성되는 세계는 달라진다. 언어문자를 근거한 인식은 서로가 단절된 세계를 형성한다. 전체를 보지 못하고 고정화된 틀의 성격을 가진 언어문자는 지시한 그것을 서로 독립된 것으로 보고 그것만을 안다. 이것은 無知이고 無明의 앎이다. 그러나 언어문자에 의지하면서도 언어문자의 속성이 공함을 잘 알아 그것에 속지 않고 인식할 때 차별된 세계가 그 본질이 조건(緣)을 따라 이루어지는 세계로서 실체가 없으므로 無性이고 空性임을 안다. 이 아는 마음은 平等智이고 無差別의 無性 속에서 연출되는 변화 속의 형상은 순간순간 틀이 바뀐다. 이것이 重重無盡法界이다. 고정된 틀은 실상도 법계연기도 아니다. 이것을 아는 마음은 差別智 그대로이다. 이러한 지혜의 특성은 모든 것을 고정시켜 보지 않기 때문이다. 이것이 열린 마음의 흐름이라는 것이다. 왜냐하면 만남(연기)이 흐르기 때문이다. 열린 마음의 흐름은 부처이고 본질이다. 닫힌 마음의 흐름은 중생이다.

그런데 이렇게 아는 마음도 만남의 관계인 緣起의 모습이다. 그러므로 어떠한 변화 속에서도 마음은 대상을 고정시켜 보지 않는다. 그 변화하는 있는 그대로 다 안다. 어떻게 변해도 그 변화에 따라 안다. 바로 이 인식하여 아는 앎의 내용이 연기라는 사실에 주목해야 한다. 즉, 이 사실은 앎과 연기는 서로 상응하기 때문에 가능하다.

앎과 緣起는 상응한다.

만일 앎과 연기가 전혀 관계가 없는 것이라면 마음은 모든 존재하는 현상을 인식하여도, 즉 연기하는 현상이 눈앞에 나타나더라도 앎의 작용이 일어나지 않는다. 대상이 무엇인지 전혀 파악이 되지 않는다. 그러나 현실은 연기하고 있는 사실을 안다. 대상이 무엇인지 모른다는 것은 있을 수 없고 알기는 알지만 존재현상의 본질이 연기이고 空임을 모를 뿐이다.

이는 언어문자에 매여서 보기 때문에 마음이 迷하여 이러한 진리를 모를 뿐이지 이 모르는 앎도 주객의 상대에서 일어난 것이므로 대상을 잘못 인식하더라도 앎과 대상이 연기하기 때문에 앎도 연기의 영역에서 벗어나는 것이 아니다. 이러한 현상을 流轉緣起 또는 染心緣起라고 한다. 이러한 사실은 이해의 차원에서도 분명하지만 수행을 통해서 체득이 되고 증명이 되는 것이므로 수행의 영역이다.

이와 반대로 앎이 연기한다는 것과 연기가 앎이라는 것을 바르게 아는 마음은 어떤 마음일까. 연기는 전체이고 그것은 아는 마음은 전체를 아는 반야의 마음이다. 고로 고정된 실체로서 독립된 것으로 아는 것은 부분적으로 알아서 그 앎은 다른 것을 모르는 無明이고 無知이고 다른 것과 닫혀 있는 마음이다. 그러나 아는 마음이 상호 관계하고 있다는 것을 안다는 것은 상호관계가 앎이라는 것이고 또한 앎의 관계임을 말한다. 관계는 변화이다. 닫히지 않았으므로 변화도 수시로 바뀌는 다양한 변화이다. 그러므로 앎도 그 변화에 따라 닫히지 않고 아는 것이므로 그 앎은 변화이고 상호관계이고 연기인 것이다.

안다는 현상은 主客이 相對 할 때 그 사이에서 생긴다. 그런데 주객의 상대는 연기현상이다. 여기에서 생기는 아는 현상은 주객을 緣하여 생긴 緣已生法이다. 즉 緣에 의하여 생긴 현상이라는 의미이다. 이럴진대 앎은 연기의 영역에서 벗어나지 않는다.

그렇다면 즉, 앎이 주관과 객관이 상대함에 일어나는 연기현상이라면 마음의 현상(작용)도 또한 앎이므로 연기와 마음은 이름만 다를뿐 동일의 性이 아닐 수 없다. 그러므로 연기의 현상은 아는 마음의 영역에서 벗어나지 않는다. 緣起法이 有佛이든 無佛이든 관계없이 무조건적 흐름으로 常住하는 것이라면 이 아는 마음도 常住일 수밖에 없다.

이와 같이 연기의 만남이라는 性에 의해서 마음의 작용인 앎이 있음을 알 수 있는 것으로 緣起, 空性 이것이 마음의 場임을 알 수 있다. 반대로 이렇게 마음의 場에 의해서 緣起의 相互依存이라는 眞實性이 드러난다. 연기와 마음의 관계가 마음이 먼저냐 緣起(만남)가 먼저냐는 닭이 먼저냐 달걀이 먼저냐하는 것과 같다. 이 둘의 관계는 분리될 수 없다. 마음과 연기가 만남으로 마음도 연기이고 연기도 마음이다. 고로 마음밖에 연기법이 없고 법밖에 마음이 없다. 이런 까닭에 마음이 연기의 장이라면 연기도 마음의 장이 아닐 수 없다.

一切唯心造

그러므로 마음의 場에서 主客의 만남이 이루어지고 그 사이에 마음에 파장이 생기는데 그것이 앎이다. 주객의 만남이 마음의 場에서 이루어진다는 것은 마음에 의해서 비로소 만남의 본질을 알기 때문이다. 닫힌 마음은 만남의 본질을 분리시켜 보지만 열린 마음은 만남(緣起)의 본질을 공으로 본다. 존재의 본질이 공이라는 것을 사무쳐 알기 때문이다.  그러므로 마음밖에 법이 없는 것이다. 그러나 연기하는 법의 영역에 마음도 벗어날 수가 없다. 왜냐하면 마음도 만남에 의해서 존재하기 때문이다. 즉 연기에 의해서 비로소 깨어난다. 그러므로 법밖에 마음이 없다는 것이다.

그러나 모든 것이 無性이고 緣起하는 것이라면 □그것을 아는 마음에 의해서□ 알려지고 조정됨으로 모든 것은 마음 따라 달라지는 마음의 모형이라고 말할 수 있다. 그래서 ≪華嚴經≫에 □應觀法界性 一切唯心造□라고 한 것이다. 이제 마음이 연기이고 연기가 마음이고 모든 존재의 뿌리이고 본질임을 알 수 있다. 교법은 이러한 존재의 본질이고 뿌리인 마음에 대한 가르침을 내용으로 한다는 것이다. 뿌리와 본질을 되찾는 것보다 더 중요한 것은 이 세상에는 없을 것이다.

그런데 이러한 본질적이 문제도 문자가 空하다는 사실을 전제한 것이다. 언어문자의 벽을 넘어섰을 때, 비로소 모든 존재의 뿌리인 마음을 깨칠 수 있는 영역이나타나고 마음의 진리가 현현한다. 물론 언어문자의 벽을 뛰어넘는다는 것은 문자의 속성이 空하다는 것을 분명히 아는 것이고, 교육이나 모든 학문의 영역을 멀리 벗어난 수행의 차원임을 말한다. 오로지 수행을 통하여 마음을 직접 관했을 때 비로소 진실의 세계에 도달함을 말한다. 이것은 곧 敎法이 자기의 마음을 印可하는 뗏목이나 길잡이의 역할임을 분명히 하는 것이고, 敎에서 禪으로 들어가는 捨敎入禪의 길을 보여준다.

4

둘째, 문자의 본질은 空하다는 절에서 □□교법으로 자신의 마음을 비쳐 보는 것이 존재의 모든 본질을 보는 것이고 이것이야말로 개인과 사회의 모든 병폐도 치유할 수 있는 가장 완벽한 대안일까?□라고 提示한 의문은 언어문자의 본질이 空함을 간과하여 단지 말과 문자에 따라 생각하고 인식했을 때 개인과 사회의 병리현상이 생긴다는 것이 전재되어 있다. 그러나 이러한 병폐를 □敎法으로 자신의 마음을 비쳐 보는 것□으로 치유가 가능한지에 대한 의문을 나타낼 수 있는 것은 어쩌면 당연하다. 빠르게 다양하게 변해가는 사회나 세계에 대한 적응내지 대응하는 방법으로써 □교법의 거울로 자신의 마음을 비춘다□고 하는 수행자체가 불완전하고 도저히 미덥지 못한지 불교계 일각에서도 다른 방법을 강구하려고 한다. 그것은 교육체계나 학문의 방법을 이용하는 일이다. 이러한 방법은 자신의 마음을 비쳐보는 廻光返照의 內向的인 것이 아니고 그 반대인 밖으로 指向하는 외향적인 것인 것이다.

그러나 □교법으로 자신의 마음을 비쳐 보는 것□ 외에 현대사회에서 일어나는 여러현상에 대응하는 우선적이고 완벽한 해결방법을 다른 곳에서 찾을 수 있겠는가. □교법으로 자신의 마음을 비쳐 보게 하는□ 강원은 전통을 고수하기 때문에 시대에 뒤떨어지고 교과목 자체가 현대사회에 대응할 수 없는 구닥다리라고 하는 비판이 제방, 학계에서 일어나고 있는 시점에서 참으로 강원은 단지 별볼일 없는 전근대적인 유물에 불과하단 말인가.

결국 문제의 초점은 □회광반조에 의해서 현대사회의 모든 문제를 해결할 수 있는가□ 이다. 강당에서는 敎法의 인도에 따라 자기 마음을 관찰함으로써 수행을 삼고 있다. 이는 자신과 남을 구제하는 유일한 길이다. 혹자는 자기 자신이 깨치지 못했는데 어떻게 남을 제도하느냐라고 반문하지만 보살은 남을 구제하는 것으로 자신을 비추어보는 방법을 사용한다. 그 방법은 오로지 회광반조의 수행으로써 하는 것이다. 수행방법을 개인이 주관적으로 만들어서 하는 것은 아니다. 어지까지나 부처님께서 八正道, 六波羅蜜, 十波羅蜜 등 여러 가지 방법을 통해서 행해진다.

그러나 이 모든 수행의 방법은 戒□定□慧三學의 회광반조로 요약할 수 있다. 회광반조는 거울로 자신을 비추는 것과 같은 방법이다.  이러한 방법의 제시가 교법이고 교법차체가 이러한 거울역활을 하고 있다. 보퉁 거울은 자신의 겉모습만을 비추지만 교법이라는 거울은 자신의 모습만이 아니라 그 이면에 숨어 있어 보이지 않는 그 속까지 비쳐 보게 하는 성질을 가지고 있다. 이것이 自他一時成佛의 수행과 구제의 길이다.

5

수행은 거울로 자신의 모습을 비쳐보듯이 자신의 몸과 마음을 반조하는 것이다. 반조할 때 반조의 대상이 몸과 마음의 현상이지만 특히 생각의 흐름을 관찰하는 것이다. 출가의 목적이 生死解脫에 있다. 생사문제에 관심을 집중하지 않고, 생각의 흐름에 초점을 맞춘다면 이상하게 생각될 것이다. 그러나 □念起念滅謂之生死□라 하듯이 생각의 起滅이 삶과 죽음이기 때문이다. 그러므로 생각의 흐름을 반조한다는 것은 곧 생사문제에 관심을 집중하는 것이고, 출가의 최종 목적과 부합된다. 왜 생각이 生死라는 苦인가. 이 문제가 풀리지 않으면 교법으로써 자신의 마음을 반조하는 것이 현대 사회의 병리현상을 치료하는 유일한 것임을 망각하게 되고 밖에서 그 원인을 찾게 된다.

쉽게 말해서 삶과 죽음은 生老病死인데 이는 인류가 공통으로 안고 있는 문제이다. 즉 이것이 개개인 자신의 문제인 동시에 사회의 병리현상 가운데 生에 해당하는 버러진 아이의 해외입양아 문제, 老에 해당하는 노부모에 대한 불효현상이나 노후에 관한 양노원문제, 病에 대한 藥과 병원시설이나 의사나 간호사의 의료행위의 윤리문제, 死에 대한 화장이나 묘지문제 등 이루해아릴 수 없이 많다. 이러한 여러 문제가 개개인 자신의 생각의 색깔에 따라 달라진다는 것을 염두에 두어야할 것이다. 또 개개인의 생각이 서로 비슷하다면 그릅이 현성되어 사회성을 띠는 것도 간과해서는 아니될 것이다.

그렇다면 생각의 정체는 무엇인가? 생각할 때마다 하나의 사물이 생긴다. 생각이 사물이고 사물이 생각이기 때문에 문제가 일어난다. 물론 실재의 자연계는 찰나간에 끊임없는 변모한다. 그러나 생각이라는 사물은 고정되어 있고 변하지 않는다. 생각을 의지하여 대상을 보면 보여지는 사물이 고정되어 변하지 않고 실체가 있는 것 같이 보인다. 그 이유는 어디에 있을까. 비록 다른 생각으로 바뀌어도 그 바뀐 생각에 의지하여 인식해도 그 대상이 고정되어 있다. 그러나 생각자체는 마치 아지랑이 같고 꿈과 같고 아침이슬과 같이 실체가 없다. 그럼에도 불구하고 사물은 생각마다 갖고 있는 영상이다. 이 영상은 늘 고정되어 있고 실체가 있는 것같이 간주된다. 그 이유는 어디에 있을까? 생각이 언어와 결합될 수 있기 때문이다.

예를 들어 책상 위에 찻잔과 책과 화병과 꽃이 있다면 그것을 책상이다. 찻잔이다. 책이다. 화병이다. 꽃이다라고 이름 붙이면 이 책상 등의 다섯가지의 대상이 서로 전혀 다르고 분리되어 버린다. 그러나 실재의 세계는 이와 다르다. 즉 책상과 찻잔과 책과 화병과 꽃은 전부 無常하므로 다르지 않는 하나의 無相한 모습이고 실체가 없으므로 하나의 空한 모습이고 서로 의지하고 분리되어 있지 않는 하나의 緣起하는 모습이다.

이처럼 언어로 이름붙여서 독립된 실체로 오인하게 되는 현상이 생각에도 같은 현상이 일어난다. 그 이유는 언어와 결합될 수 있기 때문이다. 눈앞에 책상이나 꽃등이 없어도 생각으로 책상과 꽃 등을 인식하여 알 수 있는 이유가 여기에 있다. 이러한 현상은 생각이나 언어문자가 이미지를 가지고 있기 때문이다. 즉 생각은 映像으로서의 사물이라면 언어문자는 槪念이다.

그러므로 한 생각이 일어나면 한 사물이 생기고 한 생각이 사라지면 한 사물이 없어지는 것이다. 이러한 사물이 실재하지 않는 虛像임을 우리는 모르고 있는 것이다. 생각자체는 산만하고 잠시라도 머물지 못하고 사방으로 내 달리는 원숭이나 바람과 같다. 또 형체도 없이 쉽사리 변하고 감각의 대상에 동요되면서 헤매는 것이다. 우리들은 이러한 생각의 속성에 속고 있는 것이다.

참으로 생각이 갖고 있는 영상이 밖에 투영되어 나타난 대상에 속아 그것이 독립되고 실체인양 여기니, 이 때문에 生死에 迷했다고 말하는 것이다. 그렇다면 개인이나 사회현상으로서의 生老病死은 이러한 생각의 장난에 속아 잘못 인식하고 있다고 보아야 한다. 안으로 마음을 회광반조하여 생각이 소멸하므로서 갖가지의 영상이 없어지고 그 영상에 속아 나타난 개인과 사회현상의 生死가 사라지고 난 다음에 나타나는 세계는 無常, 空, 緣起의 一相으로써 無相일뿐이다. 오직 이렇게 無常, 空, 緣起의 視覺으로 개인과 사회를 보는 마음만이 존재할 뿐이다.  雪岑스님은 《大華嚴一乘法界圖註幷序》에서 □能仁海印三昧中□을

□如閻浮海中에 所有閻浮山河大地와 草木叢林을 推其實體하야 了不可得인댄

則山河色相이 乃大海之光影이라 無性可見하고 無相可取하야 惟一大海而已니

十佛內證이 只如是耳로다□

) 韓國佛敎全書 第七冊 1990년 p.7-305中

라고하여 山河大地의 모든 형상은 실체가 없어 마음바다의 그림자에 불과하고 오직 마음바다뿐이라 설명하신 것에서 극명하게 알 수 있다.

이렇게 자신의 마음을 觀照하는 것으로 개인과 사회의 여러 병리현상을 해결하는 것은 지식이 아니라 바로 지혜인 것이다. 그런데 사람들의 속성은 일상생활에서부터 무슨 일이나 어떠한 일이라도 자기자신은 거기에서 제외시켜 버린다. 사회의 모든 병리현상은 여기에서 비롯된다. 자신의 몸과 마음을 감시한다면 잘 잘못을 가려내어서 善하지 않는 것은 버릴 수 있는 콘트롤을 할 수 있을 것이다. 이러한 방법이 수행이다. 수행이야말로 자신과 사회를 정화하고 구제할 수 있는 유일한 대안이다.

인간은 자기자신을 되돌아보는 힘이 약하다. 설령 되돌아본다고 하더라도 거울에 비쳐보듯이 하지 못하고 또 겉모습만 본다. 그 본질을 보지도 못한다. 만일 지속적으로 모든 사람들이 자기자신을 회광반조한다면 자신의 몸과 심리상태를 속속들이 감시하고 안다면 아마 개인이나 사회 국가 인류가 가지고 있는 윤리도덕, 경제, 종교, 전쟁, 종족갈등, 문화 등의 갈등의 모든 문제는 어느 정도 통제할 수 있다. 나아가 본질을 본다면 치료되고 해결될 것이다. 반성이라는 말이 있지만 반성은 피상적이다. 하나의 움직임도 놓치지 않고 관찰할 수 있는 방법은 觀照(止觀)수행밖에 없다. 마음을 관찰하는 유일한 방법이기 때문이다. 관조를 통해 마음바다에서 드러난 모든 존재의 형상은 그 본질이 無常, 空, 無性 등이다. 그러므로 마음을 알면 우주를 안다. 우주의 모형은 마음의 모형이라는 어느 과학자의 말을 비릴지 않더라도 알 수 있다.

이제 문제의 해결방법으로써 회광반조외에 다른 방법이 과연 있을까 도리어 반문하고 싶다. 설령 있다손 치더라도 지말적이지 근본적이지는 못하다고 본다.

6

그 방법 가운데 학문을 생각해 볼 수 있다. 학문은 생각의 움직임을 관찰하는 시스탬 자체가 없다. 그렇다면 佛法이 자신의 생각을 비쳐보는 거울이라면 불법을 학문의 범주에 집어넣어서 본다는 것은 한계가 있음을 의미한다. 학문은 어디까지나 문헌이나 다른 이론을 인용하여 자신의 논조를 피력하는 것이지 자신의 마음을 마치 실재의 사물보듯이 하는 것은 아니다. 어디까지나 학문하는 사람은 자기자신은 그 학문의 영역에 포함되어 있지 않다. 객관적 사실에만 중점을 두기 때문에 자신의 생사문제는 거론시킬 수 없다.

그러나 교법의 거울로 자신의 내면을 비쳐보는 것은 곧 자신의 생사문제를 해결하는 것이고 밖으로 나타나는 사회현상의 정체를 올바르게 아는 것이다. 이 때 거울의 역할은 바로 법을 담고 있는 언어문자이다. 그러나 같은 언어문자이지만 담겨있는 내용이 法이냐 아니냐에 따라 그 역할이 달라진다. 즉 담겨있는 것이 법이 아니고 사상이나 철학같은 학문이라면 되비쳐보는 거울이라고 말할 수 없다. 학문은 논리와 추리하는 분별의 세계이기에 언어문자의 영역에서 벗어날 수 없다. 그와 반대로 언어문자가 담고 있는 법은 言語道斷 心行處滅의 영역이다. 심지어 문자도 그 性이 空함을 말한다.  때문에 거울이 像을 비추는 것과 같이, 비추는 그 인식은 아직 분별이 일어나지 않는 상태로 名言을 수반하지 않듯이 교법도 단지 보여줄 뿐이다.

또 거울이라고 하는 것은 오로지 비추기만 하지 분별하지 않는다는 것이다. 학문은 분별이므로 거울이 아니다. 즉 생각으로 학문하기 때문에 생각의 범주에서 벗어나지 못하는 한계를 가진다. 즉 생각이 생각을 볼수 없다는 데에 있다. 칼날이 자신을 벨 수 없듯이 생각은 자신을 볼 수 없는 한계를 안고 있다.

그러나 교법은 어떤 철학이나 사상의 카테고리에 넣을 수 있는 견해(생각)가 아니다. 만일 사상이나 어떤 견해라면 학문은 언어문자의 영역이기 때문에 학문과 상응하겠으나 無常, 空, 등의 진리(法)는 견해가 아니기 때문에 언어문자를 초월해 있다. 그러므로 법은 학문 속에 담을 수 없다. 애초부터 담겨지지 않는다. 법과 상응할 수 있는 것은 학문이 아니다. 상응은 廻光返照의 수행뿐이다. 그러므로 법을 학문화하여 보는 것은 배나 길안내자의 역할을 포기하는 것밖에 안된다. 오로지 觀照에 의해서만이 배나 길잡이로써 역할을 다하여 내면의 마음으로 引導하는 것이다. 왜냐하면 敎法의 言語道斷과 觀照의 除分別만이 상응하기 때문이다. 그러므로 ≪金剛經≫ □正信希有分□에 □여래는 항상 설한다. 너희 비구들아 나의 설법은 강을 건너는 때목에 비유된다□라고 설하신 것이다.

) □如來常說 汝等比丘 知我說法 如筏喩者 法尙應捨 何況非法□

학문은 언어문자의 세계이고 법과의 상응은 언어이전의 마음상태가 아니면 안되는 것이다. 이는 오로지 수행적 차원이기 때문이다. 깨침에 있어서 학문적 방법은 지말적이다. 비실천적이고 언어문자의 한계를 극복하지 못한다. 어디까지나 학문은 실험 연구한 결과 실증된 것만이 진리로 인정한다. 그러한 진리를 페러다임이라고 한다. 이 페러다임을 근거로하여 새로운 이론을 창출하거나 정립하는 것이 학문이다.

그러나 페러다임도 시대에 따라 자주 바뀐다. 이는 可變性을 전제로 하기 때문이다. 이것이 학문이다. 대학의 교재가 몇년 또는 몇달만에 자주 바뀌는 이유가 여기에 있다. 그러나 佛法은 2500년전이나 지금이나 변하지 않는다. 설령 언어문자가 바뀌더라도 그 내용은 한결같다. 그것은 不變性을 전제로 하기 때문이다. 그러므로 학문과 같이 늘 연구 검토하고 새로운 페러다임을 발견하거나 새로운 이론을 창출하는 것이 아니다. 佛法은 모두 설해져 있다. 오로지 체득만이 있을 뿐이다. 그러므로 교법은 체득을 위해 존재하는 것이다.

그런데도 우리들은 흔히 법을 담고 있는 언어문자를 소홀히 대하는 경우가 허다하다. 마치 깨침을 가로막는 분별망상을 일으키는 원흉으로 몰아부친다. 물론 법을 설한 언어문자가 아무리 생사의 흐름을 逆流시킬 수 있는 힘을 가지고 있더라도  만일 이 법을 학문화하여 이해를 도모한다면 과연 얼마만큼 우리에게 도움이 될까? 과연 우리들의 생사문제를 해결할 수 있을까? 만일 이것이 가장 빠른 길이라면 얼마든지 학문의 대상으로 삼아 연구할 수 있을 것이다. 그러나 학문은 단지 지식의 세계 즉 언어의 세계에서나 가능하지 언어 이전의 세계 즉 존재자체의 세계에서는 불가능하다. 오로지 분별의 힘을 가진 언어 즉 생각이전의 무분별의 지혜가 아니면 안된다. 그러므로 법은 우리들에게 모든 문제를 해결해 줄 수 있는 힘을 가지고 있으므로 법이라고 한 것이고 이 법의 세계에 도달할 수 있는 것은 지혜이고 이 지혜의 발현은 교법을 통하여 일어나는 회광반조하는 마음, 즉 觀智가 아니면 불가능한 것이다.

□□교법으로 자신의 마음을 비쳐 보는 것이 존재의 모든 본질을 보는 것이고 이것이야말로 개인과 사회의 모든 병폐도 치유할 수 있는 가장 완벽한 대안일까?□라고 提示한 의문은 어느정도 풀려으리라 본다.

(5) 捨敎入禪

1

둘째의 □문자의 본질이 공하다□라는 것에 대하여 □만약 교법이 一心이라면 一心이 모든 존재의 성질이며 본질일까?라는 의문에 대해 모든 존재의 본성이며 □교법으로 자신의 마음을 비쳐 보아 존재의 모든 본질을 보는 것이 개인과 사회의 모든 병폐까지도 치유할 수 있는 가장 완벽한 대안일까?라는 것에 이 길 밖에 없다라고 지난호에서 설명했었다.

지금까지 이 두 문제는 □문자의 본질이 공하다□라는 것과 연관되어 있음을 살펴보았는데, 결국 불교의 공부는 학문이 아니고 수행임을 명확히 밝히고 있다. 出家者는 곧 求道者이며 修行者이다. 수행자는 학문을 하여 학자가 되기 위해 출가한 것이 아니고 오직 이웃과 본인의 생사문제를 해결하고자 결렬한 뜻을 세우고 집과 부모 형제를 떠나 출가한 것이다. 生死문제는 言語以前의 차원에서만이 해결될 수 있다. 그러므로 말이나 문자의 본질이 空함을 알고 난 후에 문자에 의지하는 것이 수행자의 자세이고 空함을 모르고 문자에 의지하는 것은 학문의 영역에 머무는 생사의 세계일 뿐이다. 하지만 佛法의 學問化를 수행으로 전환했을 때 그 학문은 반야 지혜로 되살아나는 것이다.

文字가 空한 것을 생각으로 아는 것은 生滅로서 생각의 屬性이 지속적으로 변화하기 때문에 공함을 알 수 없다. 따라서 문자의 공함을 알 수 있는 것은 내면을 관조하는 수행을 통하지 않으면 안된다. 문자의 본성이 공함을 망각하지 않고 그 □空하다□는 앎이 不變할 수 있는 방법은 生滅하지 않는 마음의 작용으로서 觀照를 통해서만이 가능하다.

자신의 내면에서 일어나는 여러 가지 현상을 觀照하여 아는 것과 말이나 문자로 개념화하여 아는 것은 서로 다르다. 예를 들어 몸의 현상이나 심리작용이 일어날 때마다 마음속으로 명칭을 붙여보면 □마치 무엇 무엇과 같다□라고 하는 비유는 가능하지만 정확하게 □그것이 무엇이다□라고 단정할 수는 없다.

명칭을 붙일 수 있다는 것은 알았다는 것으로서 인식의 결과이다. 이 인식의 결과는 사회적 인식이 포함되어 있다. 예를 들어 찻잔이라는 사물을 찻잔으로 인식했다면 이 찻잔이라고 아는 인식의 결과가 사회적으로 통용될 경우 알았다고 인정 되지만 사회적 인식이 찻잔이 아닌 꽃으로 인식된다면 본인이 찻잔으로 인식한 것은 잘못된 인식이므로 정신이상자로 취급될 것이다.

그러나 자신이 인식한 것이 사회적 인식과 같을지라도 몸과 마음에서 일어나는 갖가지 심리현상에 대하여 □이것은 무엇이다□라고 단정할 수 있는 것은 어떠한 것도 없다. 자신의 인식과 사회적 인식이 말과 문자에 의지한다면 그것은 개념화하는 작업일 수밖에 없기 때문이다. 개념화는 하나의 고정된 틀이지만 심리현상은 고정되어 있지 않고 계속 변화하기 때문에 □---와 같다□라고 비유할 수밖에 없는 것은 비슷한 현상은 나타나지만 똑 같은 현상을 발견할 수 없기 때문이다.

즉 내면의 觀照가 깊어지면서 □---와 같다□라는 비유적 명칭을 붙이지만 끝내는 명칭을 붙일 수 없는 상황의 결론에 도달하고 만다. 말하자면 관조의 힘이 강해지면 강해질수록 빠르게 변화하는 그 현상에 대해서 그저 □앎□이라는 명칭으로 통칭할 수 밖에 없게 되고, 더 나아가서 그 현상에 대해 □앎□이라는 명칭까지 붙일 수 없게 된다. 현상은 공간적으로 실체가 없고 시간적으로 빠르게 변하지만 그와 반대로 명칭 하나 하나 그 자체가 개념으로 고정되어 있어 빠르게 변화하는 현상을 따라잡을 수 없기 때문이다.

《宗鏡撮要》에서 □有無摠無 身心俱盡 身心盡故 泯齊萬境 萬境無相□라고 설하는 것처럼 결국에는 현상이 완전히 사라져버리면 한 현상에 한가지 명칭을 붙이는 것과 □앎□이라는 통칭을 붙이는 것이 무의미해져 버린다. 명칭할 만한 근거가 없기 때문이다. 여기서 나타난 현상과 명칭은 일대일의 대응관계가 이루어질 수 없음을 알 수 있다. 실재 수행이 아니더라도 실험적으로 보이는 사물마다 명칭을 붙여가다 보면 명칭을 붙일 수 있는 대상과 명칭은 별개의 것임을 알게 된것이다. 명칭에 해당되는 사물은 존재하지 않고 단지 명칭만 있게 되는 것이다. 이러한 현상은 사물이 말과 문자와는 단절되어 있음을 발견하게 되며 곧 사물은 이름이 아니라는 것을 알 수 있다. 그러므로 말이나 문자는 그 본질이 空한 것이며 不立文字라는 뜻도 여기에 있는 것이다. 존재의 실상에 대해 가장 가깝게 설명할 수 있는 방법으로는 □譬喩□를 들 수 있다. 말이나 문자의 본질이 空함을 알고 문자에 의지한다는 것은 단순한 학문의 차원을 넘어선 수행의 차원이라는 점이다. 이는 곧 講院의 수행이라 할 수 있다. 물론 강원의 수행은 문자를 의지하므로 生死問題을 해결 못하는 것이다라고 반론할 수도 있다. 이는 강원 교재가 언어문자로 이루어진 경론과 어록이므로 공부라는 것은 지식을 쌓고 그것에 의한 이해력을 증장시키는 과정에 불과하다고 강변 할 수 있다. 그러나 앞에서 이미 교법은 자신의 마음을 印可하는 수단으로 □배□ 또는 □뗏목□, □길잡이□이며, 이 언어의 교법, 문자의 교법으로써 병통을 對治하여 眞實을 보이는 기능임을 살펴 본 바와 같다. 언어문자를 사용하는 것이 모두 지식을 쌓고 이해력을 키우는 것이라고 보는 것은 無知의 所産이다. 같은 언어문자이지만 교법은 법을 담고 있는 언어문자이므로 교법이라고 하는 것이다. 이 문제는 禪과 敎의 관계에 대한 문제이기도 하다.

) 高麗大藏經 木版本 p. 三의 上

2

셋째, 교와 禪의 관계라는 것은 敎를 버리고 禪으로 들어가는 捨敎入禪을 말한다. 앞에서 말한 바 있는 《宗鏡錄》의 다음 구절이 여기에 해당한다.

□누구나 문자가 갖고 있는 고정적 틀인, 문자의 성질을 여의는 것이 곧 해탈

임을 모르고, 일체 모든 법의 진실한 성품을 미혹해 마음 밖에서 법을 취하

여 문자의 견해를 일으키므로 이제 반대로 문자로써 이 병통을 대치하여 진

실을 보이는 것이다□

이는 敎가 문자의 견해를 타파하는 성질이 있음을 시사한다. 교의 언어문자가 마음 밖에서 法을 취하여 문자의 견해를 일으키는 것을 타파하고 마음 안에서 법을 찾게 하는 것이 敎의 성질이다. 마음 안에서 찾는 것이란 말이나 문자의 空함을 잘 알며 언어문자를 떠난 實 修行을 의미한다. 따라서 강원에서 언어문자가 空함을 알고 말이나 문자에 의지해 깨침에 들어가는 방법이 전통적으로 내려오는 대표적 수행방법인 看經임을 주지하는 바이다. 이러한 간경방법은 바로 捨敎入禪과 다르지 않다.

지혜개발을 위한 교법의 성격은 고통의 강을 건너게하는 나룻배의 역할을 하는 것이다. 이는 법으로서 문자는 因의 성격을 가진다고 결론지을 수 있으며 경전의 문자가 어떤 목적적인 실체성을 가지고 있지 않다는 것이다. 이것은 문자의 본질이 有無의 고집을 떠나 假立되어 있는 것이기 때문에 매우 중요한 문제이다. 만약 실체성을 인정한다면 선과 교의 관계는 처음부터 단절되어 있다는 말과 같다. 그러나 언어문자는 그 본질이 空하기 때문에 앞에서 둘국화의 비유로 밝힌바와 같다. 그렇다하여 지시하는 성격마져 없는 거북의털이나 토끼뿔과 같은 것은 아니다. 경전의 문자가 깨달음의 법(이치)을 담고 있기 때문에 강을 건네주는 나룻배와 같이 因의 힘을 갖는 것이다. 《楞嚴經》에서는 □마치 달을 가리키는 손가락과 같다□라고 하는 것이 이것이다. 만일 지시하는 손가락에 의미를 부여하고 실체시한다면 有無의 斷常二見에 떨어지고 말 것이다. 단상이견에 떨어진 마음은 제석천궁의 그물망과 같은 법계연기의 中道的 法차원이 아니고 立文字의 관념으로서 자신 내부에 일어나는 독립된 실체로서의 영상일 뿐이다.

) 卷第二 □如人以手指月示人 彼人因指當應看月 若復觀指以爲月體 此人豈唯亡

失月輪亦亡其指□   大正藏 第十九卷 p.111上

그러므로 말이나 문자를 法의 차원에서 보지 않으면 문자의 그물에 걸리게 된다. 어디까지나 法의 차원이 言語道斷 心行處滅의 세계이기 때문에 禪의 영역이지만 敎 또한 法의 차원이라면 敎와 禪은 서로 이어진다. 이는 禪敎가 不二이므로 마음을 깨치는 수행방법으로써 선과 교의 관계에 捨敎入禪이라는 훌륭한 수행방법이 가능하게 된다. 또한 경에서 교법을 강을 건너는 뗏목으로 비유한 가르침에도 일치하는 것이다.

3

그런데 왜 교법만 연구하면 되지 강원에서 禪을 이야기 해야 하는가?라는 의문을 가질 수 있다. 그러나 팔만사천의 敎法은 싣달 태자가 보리수 아래서 禪定을 통해 깨달음을 얻음으로부터 나왔다. 즉 부처님께서 보리수 아래에서 처음 正覺을 이루시고 우다나頌을 하신 깨달음의 내용을 보면

)《自說經》 □第一品 菩提品□ 南傳大藏經 第二十三卷 小部經典一 p.p.85--88

平 川彰博士還曆記念會(昭和五二年) □佛敎□□□□法□硏究□ 春秋社 p.58 參照

□실로 열심히 禪定에 들어 있는 바라문에게

諸法이 顯現(□□□u□□a□a□□i□하게  될 때,

그때 그의 一切 疑惑은 消失한다□

라고 하신 것은

그는 緣起의 法을 깨달았기(paj□n□ti) 때문에---.

라고 하였다. 이 내용의 메세지는 불교의 始原이 바로 이 禪이라는 통로를 통해서라는 것이다. 이 사실을 망각할 경우 교법을 연구하고 학문하더라도 이를 불교라 할 수 없다. 이러한 교육기관은 바로 부처님을 등지고 불교를 배반하는 일이다. 그렇다면 당연히 부처님의 가르침인 교법의 引導를 받아 다시 禪이라는 통로를 통해야 하므로 다시 本源으로 돌아가는 것만이 正覺을 성취할 수 있는 유일한 길인 것이다.

그러므로 禪을 제외한 佛敎나 祖敎를 이야기한다면 그것은 佛敎라 할 수 없다. 팔만사천법문이 禪에서부터 나왔다면 부처님의 一代時敎를 보고 있는 현재 이 순간의 마음 상태가 禪의 고요함으로 복귀되고 있어야 할 것이다. 그래야만이 깨침은 이루어질 수 있으며, 불교와 조교가 완성될 수 있는 방법이 바로 捨敎入禪인 것이다. 강원에서의 捨敎入禪이라 하는 것은 이러한 연유에서인 것이다. 이는 敎法이 不立文字인 法界一相의 세계를 이야기 하므로 禪의 영역인 不立文字의 통로를 통하지 않으면 法界一相의 깨침을 이룰 수 없기 때문이다. 이는 어디까지나 引導하는 因의 성격을 가진 교법이 禪을 지향하게 되어 있기 때문에 捨敎入禪이라 하는 것이다.

보통 사교입선이라는 말의 의미를 前後의 시간관념으로 보는 경우가 많다. 말하자면 강원생활 四年은 敎을 학습하는 기간이고 졸업한 뒤에 禪院에 들어가는 것이 敎을 버리고 禪에 들어가는 진정한 捨敎入禪의 의미로 파악하는 경우가 많다. 이는 經論이나 祖師語錄을 知識에 근거한 이해력으로 해독하려 하는 학문의 대상이라 보고 학문연구기관인 강원을 졸업하고 선원에 들어가는 것이 捨敎入禪이라고 보는 것이다. 이런 견해는 결국 강원을 학문하는 교육기관으로 단정짓고 모든 사람들이 이처럼 여기고 있었는지도 모른다.

교법이 언어화한 법이라면 경론이나 조사어록의 문자가 곧 中道요 不立文字가 되어 바로 觀照하는 마음을 頓發하여 깨침의 세계로 이끌 것이다. 경론이나 어록을 보거나 강의를 들을 때마다 매순간 시간차 없이 순간순간 捨敎入禪이 이루어지고 지혜가 개발되는 것이다. 이와 같은 차원에서 捨敎入禪의 의미를 파악할 때 인식의 전환이 이루어지지 않을 수 없고 보통 강원 졸업을 하고 선원으로 가는 것으로 굳어진 고정관념이 사라지고 그러한 관행도 사라질 것이다. 이것이야말로 진정한 개혁이 아니겠는가?

捨敎入禪의 진정한 本意는 교법의 힘에 의하여 언어문자의 벽을 넘어서서 不立文字의 禪의 세계로 들어갈 수 있다는 데에 있다. 그러므로  西山大師는 敎를 정의하기를 □말로써 말 없는 데에 이르는 것은 敎다□라고 하여 경전의 가르침이 無言의 체험에 이르게 하는 수단임을 강조하고 있음을 볼 때 敎는 因의 힘을 가지고 있고 관조의 마음을 돈발시키는 것임을 알 수 있다.

)《禪家龜鑑》□以有言至於無言者敎也□ 韓國佛敎全書 第七冊(1990년 8월 15일)

p.7-635 中

따라서 흔히 수행을 禪과 敎로 나누고 禪을 하는 것만 수행이라고 생각하는 것은 편견에 지나지 않는 것이라 할 수 있다. 참으로 조속히 인식의 전환이 요구되는 것이다. 불법에서 선과 교의 분리는 있을 수 없다. 법문은 禪 修行에 들어가기 위한 방법을 말하는 것이며 그대로 깨달음으로 들어가게 하는 것이므로 법문 그 자체가 도구역활을 하는 것이다. 수행을 통하여 체험한 바를 언어화한 것이 바로 법문이다. 그러므로 교와 선은 깨침과 수행의 길을 제시한 것이며 분리할 수 없는 하나인 것이다. 단지 禪敎를 분리시킴으로서 깨달음을 장애하는 현상이 우리 한국불교에 만연된 현실이 아닌가 반성해 볼 필요가 있다.

그 하나로 강원은 僧伽 속의 작은 승가로서 출가자의 나아갈 방향과 해야할 모든 것을 가르치고 익히기 위해 존재하는 기관으로 모든 불교의 전반적인 틀을 세우는 중요한 기능을 하는 곳이다. 그러나 현실은 강원을 □교육기관□으로 보는 점에서 출가정신을 빗나가게 하고 있는 것이 현실이다. 출가의 조건으로서 戒를 받는 동시에 곧 출가 수행자가 되는 것임에도 불구하고 수행자가 되기위해 다시 교육을 받아야한다는 발상은 불교의 기본이념이나 성격을 파악하지 못한 사고라고 생각된다.

교육기관이란 곧 대학체제를 말하는 것이며 大學과 講堂은 현격한 차이가 있다. 대학이 학문을 위한 전당이라면 강당은 지혜를 개발하는 수행도량이라고 할 수 있다. 강당에서 보는 履歷은 모두 조사어록과 경론이다. 조계종이 禪宗이듯이 현재 종단에서 曹溪宗旨에 가장 알맞고 합당한 敎材와 수행체계를 갖춘 곳은 講院밖에 없다. 만일 강원마져 대학식 체제로 바꾼다면 조계종의 앞날은 비관적일 수 밖에 없다. 大學 體制에는 예불, 상강례, 포살, 간경, 발우공양, 대중생활 등의 수행적 요소가 없다. 이는 승가의 제도적 수행방편이 없는 것으로서 불교적인 요소 자체가 없다 할 수 있다. 이러한 체제에 승가체제의 불교적인 것이 접목될 경우 기본 승가 체제가 무너지고 변질되어 비 승가적 비 불교적인 현상이 발생됨은 누가 책임져야 하는가?

4

강원을 승가 대학이라고 명칭하던 지난 세월에 승가적인 요소와 세속적인 요소가 혼용되어 운영되다보니 강원도 아니고 대학도 아닌 돌연변이로 승가체제가 변질되어 현재까지 그 피해의 영향이 남아 있는 狀況인데도 불구하고 또 전통 강사 양성기관을 승가대학원이라는 이름을 사용하고 있는 실정이고 보니 참으로 통탄하지 않을 수 없다. 이름에는 거기에 맞는 체계가 있음을 감안할 때, 이 이름도 승가에 맞는 명칭으로 바꾸어야할 것이다. 그런데 어떤 명칭을 사용하더라도 내용만 다르지 않으면 된다고 주장한다면 이는 마치 조계종을 태고종이나 법화종이라고 하는 것과 같은 이치로 語不成說인 것이다.

이는 不覺인 언어의 세계와 不立文字인 覺의 세계를 혼용한 데서 생긴 오류이다. 일체 모든 사람들이 깨달았다면 언어문자를 사용하거나 하지 않거나 관계 없이 언어문자에 걸리지 않는다. 그러나 미혹에 의하여 깨치지 못한 사람의 세계는 世間으로 그들에게 있어서는 언어문자의 위력은 절대적이다. 왜냐하면 언어문자가 우리들의 인식 대상이 되기 때문이다. 말하자면 언어문자가 그대로 이 세상인 것이다. 그러므로 《掌中論》에 설하기를,

諸有假設事    모든 존재는 임시로 시설된 현상이니

詳觀自性時    자성을 자세히 관찰할 때에

從他皆假名    저 가설된 현상을 따라 모두 임시로 이름지어진 것이니

乃至世俗境    이것은 모두 세속의 경계에서 말하는 것이다.

) 大正藏 第三十一卷 p.884 中

라고 하였다. 이는《華嚴經》卷第十九에 □一切 三世는 언어일 뿐이다□라고 설함과 같다.

) □一切三世 唯是言說□《八十華嚴經》高麗大藏經 海印寺 木版本 p. 第十九幅前面

이와 같이 언어문자를 사용하고 있는 이상 언어문자는 세간이므로 완전히 깨치기 전에는 깨침의 不立文字와 不覺의 立文字인 세계를 混同하거나 혼용해서는 안된다. 승가는 不立文字의 覺을 추구하므로 여기에 맞는 명칭을 사용하여야 한다. 승가에 대학이나 대학원이라는 명칭은 학문의 立文字의 영역이므로 이러한 명칭을 사용하는 것은 옳지 않다. 특히 강원은 수행체계를 갖추고 있으므로 전통 강사의 양성을 위해서 여기에 합당한 시스템을 갖춘 도량이어야 하는 것이다. 그러므로 대학이나 대학원의 학문 시스템은 격에 맞지 않으며 오히려 세속화를 추구하는 일이라 할 수 있다.

왜냐하면 깨닫기 전의 범부의 상태는 세간이 언어문자로 이루어졌기 때문에 언어문자의 영향은 절대적이다. 그러므로 세간에서의 경험은 名言에 의하여 이루어지기 때문에 이러한 경험은 모두 名言種子라고 할 수 있다. 따라서 명언종자가 現行하면 바로 實相과 전혀 다른 虛像의 세계를 만들어 낸다. 그 허상의 세계가 언어의 세계 즉 假名인 세간인 것이다. 그러므로 대학이나 대학원의 명칭은 오직 학문의 전당인 동국대학교나 중앙승가대학교에 알맞는 명칭이므로 그 단체의 특성에 맞는 명칭을 사용하여야 할 것이다.

승가대학원의 강의나 생활이 수행시스탬을 갖추고 있다면 대학원이라는 이름을 사용하는 것은 이치에 어긋나는 일이다. 따라서 사회에서 바라보는 시각에 혼란을 가져 오고 승가의 本意인 見性成佛은 불투명해져 불교가 학문하는 곳으로 차원이 낮아지는 비극아닌 喜劇을 초래할 것이다. 승가에 알맞는 명칭을 찾는 일이 조속히 이루어지기를 바란다.

하나의 명칭에는 自證分의 개인의 인식에 그것을 증명해 주는 證自證分의 사회적 인식이 포함되어 있다. 이 개인과 사회가 바르게 상응했을 때 그 명칭은 바를 수 있지만 바르게 상응하지 못했을 때는 왜곡이나 단절, 또는 강한 쪽으로 習化되어 버린다.

사회적으로 승려는 부모 형제 처자를 떠나서 생사해탈을 위해 출가한 수행자로 인식되는 반면에 대학이나 대학원이라는 명칭은 出家가 아닌 在家者의 학문하는 곳으로 인식 되어 있다. 그런데 승가에서 대학이나 대학원의 명칭을 사용했을 경우 그 사회적 인식은 출가자와 재가자가 같다는 인식을 가져오게 된다. 이것이 첫 번째 왜곡 또는 세속화로의 習合이다.

또 승려의 개인적 출가인식의 강원체계가 세간의 재가자 입장인 사회적 인식이 들어가 있는 대학이나 대학원의 명칭을 사용했을 때, 出家者(個人的 自證分)의 인식에 이 자증분을 증명하는 사회의 在家者的 證自證分의 인식과 하나의 명칭으로 혼용됨으로써 이 출가자의 자증분과 재가자의 사회적인 증자증분과는 서로 어긋나게 된다. 따라서 이 명칭을 사용할 경우 이 명칭을 거부하거나 단절하지 않으면 출가자 개인의 인식보다 사회적 인식이 강하기 때문에 출가자 개인의 출가정신이 퇴화되어 세속화와의 습합이 발생하는 것이다. 이에 출가자의 정신이 재가자의 인식으로 바뀌면서 사회적 인식이 그 출가자의 인식을 증명하는 증자증분이 될 때 이미 출가자 개인의 인식은 재가자로 오염되는 것이다. 이것이 바로 두 번째의 세속화 현상이라 할 수 있다. 따라서 대학이나 대학원이라는 명칭을 사용하지 않는 것만으로도 이러한 세속화 현상을 막을 수 있는 것이다.

이처럼 승가대학이나 승가대학원이라는 명칭은 곧 사회적 인식의 世俗化라는 생각을 일으킬 수 있으므로 학문하는 기관이 필요하다면 이는 동대나 중앙승가대학만으로도 충분할 것이다. 전통 사찰안에 위치한 강원만은 세속화되어서는 않되며 佛子라면 누구도 새속화는 원하지 않을 것이다. 세속을 불교화하여야 되는데 현대화의 명목으로 불교를 즉 승가를 현대화하는 것은 지극히 위험한 발상이며 불교의 현대화란 가장 불교적인 것이 가장 현대적인 것이다.

5

강원의 경론과 조사어록은 모두 깨친분들의 체험을 언어화하여 나타낸 것이다. 그러므로 학문에 따르는 지식으로 경론과 어록에 접근한다는 것은 말로써 도달할 수 있는 데까지는 가능하지만 言語道斷의 차원을 넘어서지는 못한다. 그 이유는 학문은 언어문자의 영역을 벗어나지 못하기 때문이다. 언어문자의 영역을 뛰어넘을 수 있는 시스템이 학문에는 없으므로 오로지 자기자신을 비쳐보는 마음은 분별심이 작용하지 않는 話頭參句나 止觀修行만이 가능하다. 이 영역은 지식으로는 넘을 수 없고 반야지혜만이 가능한 것이다. 생사해탈을 위해 깨달음을 추구하는 구도자라면 강원에서 배우는 모든 경전과 논서와 어록이 이를 위한 가르침이란 것을 아는 이상 강원은 학문하는 대학이 아니고 수행처임이 분명하다.

그런데도 불구하고 교과가 조선후기에 재정된 것이므로 현대사회에 적용하기가 어렵다고 보는 것은 학문적 시각일 뿐이다. 이 주장이 타당하다면 아함경을 비롯한 모든 경전은 조선후기 이전에 결집된 것이므로 현대사회에 전혀 소용이 없는 것이라는 주장과 같다. 이는 경전이나 어록에 대한 몰이해 내지 불교의 성격을 모르는데서 야기되는 것이다. 만일 현대사회의 병리현상이나 생태계 파괴 등의 문제 해결을 외부에서 찾아야한다고 주장하는 것은 어디까지나 방법적인 차원에서 문제를 제기한 것에 불과하다. 그러나 불교적 방법은 내면의 회광반조이다. 회광반조할 수 있는 방법을 제시한 것이 경론과 조사어록이고 이러한 교과서를 배제하고 외적 문제를 거론한다는 것 자체가 지극히 세속적인 발상이며 이는 불교적 방법을 무시하는 것이다. 따라서 문제해결 방법을 외적으로 찾는 것은 어디까지나 참고 사항일 뿐이다.

강원의 회광반조는 文字의 본성이 空함을 잘 알면서 문자에 의지하는 방법이 곧 看經이며 看經이 곧 捨敎入禪인 것이다. 반드시 강원을 졸업하고 난 뒤 禪院에 가는 것만이 捨敎入禪이 아니다. 오히려 禪院은 버릴 敎가 없는 곳으로 話頭을 참구하여 一念에 이르도록 정진하는 곳이라고 해야할 것이다.

(6) 信心과 發菩提心

1

강원에서 經□律□論 三藏이나 祖師語錄을 공부하는 데는 그만한 이유가 있다. 그것은 수행의 원동력이 되기 때문이다. 수행의 원동력이 왜 經□律□論 三藏과 어록을 공부하는데서 비롯될까? 敎法이 發菩提心의 동기가 되기 때문인데, 여기에서 발보리심이란 즉 위 없는 깨달음을 이루겠다는 의지로 발보리심이 되지 않았을 경우 수행에 힘쓴다해도 깨달음은 오지 않는다. 이는 단지 형식에 지나지 않기 때문이다. 따라서 信心이 동반되지 않은 발보리심은 발보리심이라고 할 수 없다.

信心은 普照의 《眞心直說》의 〈眞心正信〉에 다음과 같이 설한다.

□華嚴(賢首品)云 信爲道源 功德母 長養一切諸善根 又唯識云 信如水淸淨珠 能      淸濁水故 是知 萬善發生 信爲前導的 佛經首立 如是我聞 生信之所謂也□

여기에서 경전의 첫머리에 □如是我聞□을 언급한 것은 믿음을 일으키기 위함인데 이처럼 모든 經□律□論 三藏은 믿음에서 출발한다. 믿음을 고취시키기 위한 上講禮 의식은 그대로 믿음을 나타내는 儀式이자 그 자체가 수행이 되는데 이런 의식은 강원에서만 찾아볼 수 있다.

)      上講禮                   상강례

一心頂禮 盡十方三世 一切諸佛           일심으로 시방 삼세 부처님께 정레합니다.

一心頂禮 盡十方三世 一切尊法           일심으로 시방 삼세 모든 존법 정례합니다.

一心頂禮 盡十方三世 一切賢聖僧         일심으로 시방 삼세 일체 현성 정례합니다.

我弟子等 講論三藏 惟願三寶 爲作證明    저희 제자들 경율론 삼장 강론하는데

바라옵건대 삼보께서는 증명하소서.

南無釋迦牟尼佛                 서가모니 부처님께 귀의합니다.

南無釋迦牟尼佛                 서가모니 부처님께 귀의합니다.

南無本師釋迦牟尼佛             본사이신 서가모니 부처님께 귀의합니다.

無上甚深微妙法                 위 없는 깊고 깊은 미묘한 법이여

百千萬劫難遭遇                 백천 만겁 오랜 세월 만나기 어려워라.

我今聞見得受持                 이제 저희가  보고 듣고 수지하오니

願解如來眞實意                 원컨대  여래 진실한 뜻 알게 하소서.

대학체제에서의 학문은 깨달음이 목적이 아니기 때문에 이런 의식을 찾아볼수 없는 것이다. 즉 대학교육은 정보화 시대에 필요한 이성적이고 분석적인 지식의 습득이 전부라고 해도 과언이 아니다. 설사 진리를 논하고 깨침의 경지를 토론한다 해도 그것은 하나의 정보에 머물뿐이다. 그것은 진리와 깨침을 논증하는 방법이 언어문자의 범주에서 벗어나지 못하기 때문에 언어문자를 떠나면 무력해 지는 것이 대학교육의 한계이기 때문이다.

진리와 깨침이 언어문자에 있지 않다는 것은 누구나 다 아는 사실이다. 진리의 현현은 자신의 禪定心에서 나타나는 것이며 깨침이란 마음밖에서는 이룰수 없는 것이다. 따라서 언어문자로서는 가늠할 수 없는 진리의 세계나 깨침은 믿음이 그 출발점이 되는 것이다. 법을 표현한 언어문자는 단지 믿음을 돈발시키는 도구일 뿐이며 문자로 이루어진 경전이 如是我聞으로 시작되는 것도 신심을 촉발시키는 정보창구가 될 뿐이다. 율과 논서 조사어록도 마찬가지이다.

신심은 볼 수는 없다. 보지 못하는 것을 보려고 할 때, 보이지 않는 것을 참(眞)이라고 미리 確信하는 것이 믿음이다. 그러나 믿음은 언어문자를 매개로 하기 때문에 그 언어문자에 의해 가려져 보이지 않는다. 따라서 언어문자를 통하나 이를 벗어나서 언어문자 以前으로 돌아가야만이 진실이 보이고 그 믿음이 현실로 나타나게 되는 것이다. 이것이 覺이다.

2

三藏과 語錄의 교법에 의하여 생기는 신심이 어떻게 발보리심을 촉발하게 하는가? 여기에서 신심이란 因果를 믿는 것을 말한다. 그렇다면 인과란 무엇일까? 여기에서 우리는 인과의 성격을 잘 이해할 필요가 있는데 이것에는 두가지가 있다. 첫째는 고통이고 둘째는 고통에서의 벗어남이다(수행).

그럼 먼저 첫 번째 인과의 성격이 고통이라고 한 것에 대하여 알아보자 여기에서 믿음이란 善惡의 因果를 믿는 것이다. 善因을 심으면 善果가 따르고 惡因을 심으면 惡果가 따른다는 것을 알기 때문에 괴로운 과보를 받는 것을 싫어하고 좋은 과보를 원하게 된다. 따라서 선업을 일으키고 生死苦를 싫어하게 됨으로 無上菩提를 구하고자 하는 發心이 일어나게 되는 것이다. 그러므로《大乘起信論》에서 다음과 같이 설하고 있다.

□信成就發心者  依何等人  修何等行 得信成就  堪能發心  所謂依不定聚衆生

有熏習善根力故  信業果報  能起十善  厭生死苦  欲求無上菩提  得値諸佛

親承供養  修行信心  經一萬劫 信心成就故  諸佛菩薩 敎令發心□

) 韓國佛敎全 書 第一冊 1990년 8월 p.1-775 中

發心이 되어야만 佛果를 얻기 위한 수행이 시작되는 것이다. 즉 수행은 곧 발심의 동력으로 이루어지는 것이고 발심은 믿음에 의해서 생기는 것인데 믿음이 결여되면 진리의 깨달음에 회의를 일으키게 되어 無上의 깨달음을 이루려는 발심은 일어나지 않게된다. 그러므로 믿음에 의해 발심이 생기는 것이며 이 믿음은 善惡의 因果에 이치를 잘 아는데서 비롯되는 것이다. 예를 들어 옆 사람이 이유없이 따귀를 때렸다고하자 당연히 화가 치밀 것이고 더 나아가 큰 싸움으로까지 확대될 수도 있다. 여기서 따귀를 때림은 因이고 화가 치밀고 싸움으로까지 확대될 수 있다는 것은 果다. 이것이 싸움으로까지 전개가 됬다면 맞았던 사람은 물론이고 때린 사람에게도 고통이 동반될 것이다. 이것이 바로 因果의 고통이다. 여기에서 삶 자체가 因果 덩어리라는 것을 확실히 깨닫고 속히 이 굴레에서 벗어나서 無上의 깨달음을 얻고자하는 마음을 내는 것이 菩提心을 발한다는 것이다.

따라서 발보리심의 동기는 인과에 따른 고통으로 인함을 알 수 있는데《菩薩地持經》卷一을 살펴보면 四種發心 중에 (1)세상 사람이 비록 佛法을 듣지 못했으나 正法이 滅하려는 모습을 보고 衆生이 많은 惡業을 지어 마땅히 大苦를 만날 것을 염려하여 菩薩道를 닦아 正法을 護持하며 衆生의 無量苦를 滅하기 위해 이 護法으로써 增上緣을 삼아 佛智를 구하기를 원하므로 發菩提心한다 하였고,

또 (2)세상 사람이 비록 法이 滅하려는 모습을 보지 못했으나 惡世衆生이 煩惱에 障蔽되어 生死에서 벗어나지 못함을 보고 無上菩提를 구하려는 意志를 發하는 것이다하였으며 또한 衆生에게 이 心願을 發하게하여 增上緣을 삼아 佛智를 구하기를 원하므로 發菩提心이 된다고 한 것이다.

이 경전의 내용을 보더라도 인과의 고통이 발심의 계기가 되듯이 믿음이란 인과를 믿는 것임을 알 수 있다. 때문에 믿음이란 인과를 믿는 것이 되는 것이다.

여기에서 경전이 믿음을 생기게하는 것이라면 구체적인 믿음을 발하게 하는 가르침이 무엇일까? 삼장이나 어록에서는 계율을 지니고 지켜나갈 때 비로소 인과의 믿음이 확고하게 되고 증장된다고 되어있다. 따라서 戒·定·慧 三學은 三藏이나 祖師語錄에서 설하는 수행의 핵이 되고 있다.

또 <四分律卷一>에서는 계율을 제정하여 지키게 함에는 열가지 뜻이 있음을 설하고 있다. 계율에 의하여 악업을 막고 善을 증장하고, 生死苦에서 벗어나고자 發菩提心하게되면 믿음이 일어나고 증장되어 비로소 수행이 가능하게 된다. 따라서 □아직 믿지 않는 이를 믿게 하고, 이미 믿음이 있는 이는 믿음이 더욱 굳게하고,□라고 하였던 것이다.

) 大正藏 第二十二卷  p. 570下.

) □四.令未信者信□

) □五.已信者令增長□

뿐만아니라 精進의 加速은 거친 마음을 조복함과 慙愧하는 마음에서 비롯되는데, 여기에서 이러한 마음 역시 계율에 의해서 가능하게 되는 것이다. 그러므로 □길들이기 어려운 이를 잘 길들이게하고, 부끄러운 줄 알고 뉘우치는 이를 안락하게 하고,□라고 한 것이다. 또 戒에 의한 정진의 가속은 苦를 유발시키는 有漏의 번뇌를 소멸시키고 覺을 성취케하는 수행 그 자체가 되므로 □현재의 유루를 끊게하고, 미래의 유루를 끊게하고,□라고 하신 것이다.

) □六.難調者令調順□

) □七.慙愧者得安樂□

) □八.斷現在有漏□

) □九.斷未來有漏□

有漏는 번뇌이다. 수행이란 바로 이 유루를 제거하는 데에 있다. 제거하는 방법은 수행으로 여기에서 계율을 지킴으로써 유루를 사라지게 할 수있다면 계율 그대로가 수행이 되며 궁극에는 大覺을 이룰 수 있는 것이다.

따라서 戒에 의하여 因果의 잘못을 막고 發菩提心이 촉발되게 하는데 두번째 인과를 믿는 의미가 있다. 여기에서 인과란 그대로 수행체계를 의미하며 고통의 인과가 아닌 고통을 여의는 수행도의 인과를 말하고 있다. 즉 수행의 출발인 믿음이 因行이 되고 이 인행의 결과가 무상보리인 佛果인 것이다.

이와 같이 첫째, 고통의 인과와 둘째, 수행도의 인과는 모두 발보리심의 촉발시키는 바탕이 된다.

3

그렇다면 이 인과에 대한 믿음을 어떻게 찾을 수 있을까? 우리는 일상생활에서 겪고 있는 정신적 육체적 고통을 통해서, 또 교법을 통하여 고통과 고통에서 벗어나는 길을 제시 받을 수 있다. 앞에서 말한 바와 같이 經□律□論 三藏과 祖師語錄이 신심을 생기게하는 원인이 되기 때문이다. 그러므로 발보리심의 동기을 《菩薩地持經》卷一에서는 (3)見聞이 增上緣이 된다고 하였다. 즉 世人이 모든 佛菩薩의 不可思議한 神通變化之事를 見聞하고는 佛菩薩은 功行이 具足하여 變化가 無窮함을 알게될 때, 이 見聞을 增上緣으로 삼아서 佛智를 구하기를 원하므로 菩提心을 發하게 되는 것이다. 또 (4)聞法이 增上緣이 된다고 하였는데 世人이 비록 諸佛菩薩의 神通變化를 見聞하지 못했다 하더라도 佛法을 듣고 菩提및 大乘法을 찬탄하여 歡喜信樂하는 마음을 낸다면 이 聞法을 增上緣으로 삼기 때문에 佛智를 구하기를 원하게 되어 菩提心을 發하게 된다는 것이다. 이와 같이 발심의 촉발이 신심이라고 한다면 발심의 동기를 이해할 수 있을 것이다. 즉 불보살의 불가사의한 신통변화가 발보리심의 동기라면 그것은 불보살이 되고자하는 마음이 된다. 여기에서 법을 들음으로 발보리심이 촉발된다고 할 때, 법을 들음에도 여러종류가 있게 된다. 불보살에게 직접 듣는 경우가 있고 조실스님이나 그 외 스님의 법문으로 혹은 직접 경전이나 어록을 독송하므로써 스스로 듣는 경우도 있을 수 있으며《華嚴經》에서처럼 《華嚴經》이 설하고 부처와 菩薩이 설하고, 天, 龍, 阿修羅가 설하고 地神, 水神, 火神, 風神, 山神, 林神, 樹神, 道場神이 설할 뿐만아니라 無情인 구름이 설하고, 바람, 티끌, 돌맹이, 국토가 說하는 無情說法을 듣는 것도 모두 발보리심의 동기가 될 것이다. 따라서 발보리심은 신심을 바탕으로 하기에 이 신심과 발보리심은 不二가 되는 것이다.

) 增上이란 增進의 뜻이다.

이처럼 신심과 발보리심이 교법을 통하여 촉발된다면 이 교법 또한 결과를 내는 인의 힘을 가진 길잡이가 아닐 수 없다. 그러므로 《華嚴經》賢首品 偈頌에 의하면 □믿음은 능히 歡喜로 佛法에 들게하며, 智功德을 증장하며 반드시 如來地에 이르게 한다.□라고하여 信心이 佛果로 引導함을 설하고 있다. 따라서 강원에서의 교법공부은 바로 신심을 내고 발보리심하기 위한 장이 되는 것이다.

) <賢首品>第十二之一 □信能歡喜入佛法 信能增長智功德 信能必到如來地□  高麗大藏經木版本 九幅뒤면--十幅앞면

물론 이 신심과 발보리심의 역할이 정각을 이루기까지 작용되어질 때 성불할 수 있을 것이다. 그 과정이 바로 수행인 것이다. 그러므로 교법의 공부는 바로 수행이고 강원에서의 그 구체적이고 주된 수행은 看經이 된다. 여기에 捨敎入禪이 있다. 그러나 신심이 수행되고 발보리심이 촉발되지 않는다면 捨敎入禪은 不可能하게 된다.

따라서 작금의 강원통폐합 움직임은 재고되어야 한다. 왜냐하면 신심과 발보리심의 촉발이 수행의 길을 열어주고 깨침에 이를 수 있게 하는 것이라면 이를 도외시하고 언어문자로 학문할 수밖에 없게되어 있는 대학체제는 문제가 되지 않을 수 없기 때문이다.

현승가대학령에 의해 강원을 통폐합하거나 대학체제의 승가대학으로 만든다면 곧 언어문자의 한계에 부딛치게 되어 더 이상 신심과 발보리심을 촉발할 수 없게될 것이며 上求菩提 下化衆生의 이념은 빛을 잃게 되어 학자는 배출되지만 진정한 신심있는 수행자는 사라져 갈 것이다.

학자는 믿음이나 발보리심이 없어도 학문할 수 있지만 수행자는 知識이 없어도 신심과 발심으로서 성불이 가능하기 때문이다. 물론 불교의 전반적인 지식을 습득한 가운데 신심과 발심이 촉발된다면 지식을 지혜로 전환할 수 있게 되어 이보다 더 빠른 수행을 이를 수 있음도 사실일 것이다.

구체적으로 佛法을 사상적으로 연구하는 것에는 믿음이 필요 충분조건이 되지않는다. 그 연구나 그 성과에 윤리적인 책임이 따르지 않기때문이다. 따라서 연구의 성과에 대한 검증이 필요하게되며 학문과 연구자(학생 또는 학자)의 사생활이 일치하지 아니하고 난잡할 수 있다는 것이다. 즉 지식을 생활에 적용시키지 못하고 타락하게 되는 원인이 바로 믿음이 결여되어 있다는데 있는 것이다.

인과를 믿는다는 것은 학문의 영역을 벗어나 체험의 세계로 이끄는 힘이 있다. 따라서 계율이 바로 서게되어 윤리적으로 아무런 문제가 없게 되며 신심이 더욱 증장되게 된다. 그 이유는 계율은 善因善果 惡因惡果의 眞理에 의거하기 때문인데 《佛遺敎經》에서 戒은 禪定과 智慧를 낳고, 解脫을 이루는 근본이 된다고 설하였듯이 계율에 의한 믿음에서 禪定이 생기고 선정으로 인해 지혜가 생기게됨으로 결국 믿음은 無上正遍知인 正覺을 이루게 하는 원인이 되는 것이다. 때문에 믿음 없이 불교를 연구한 학문적 성과라는 것은 검증이 필요하고, 邪見과 오류를 범하고 있을 가능성이 많아 비윤리적이 됨으로 깨달음과는 무관할 수 있다.

)《佛遺敎經》□此則略說持戒之相.戒是正順解脫之本.故名波羅提木叉.因依此戒,得生諸禪定,及滅苦智慧.□

여기서 戒를 가지는 모양을 대략 말하니 戒는 해탈을 바르게 따르는 근본이다. 그러므로 바라제목차라고 이름하는 것이다. 이 戒를 의지하면 모든 禪定을 얻어 苦를 없애고 지혜를 낼 수 있다.

물론 믿음을 가지고 학문을 한다면 그 논리적 주장이 正見으로 바를 수 있지만 언어문자의 범주에서 벗어나지 못하기 때문에 믿음에 의한 禪定과 智慧는 형성되지 않아 깨달음은 기대할 수 없게 된다. 따라서 학문하는 대학체제로는 믿음을 가지거나 증장시키는 적합한 환경을 이룰 수 없다. 因果를 근거하여 이루어진 계율이 바탕이 된 승가체제가 아니고서는 믿음은 생기지도 않고 증장되지도 않는다. 따라서 언어문자의 차원을 벗어난 깨달음은 이룰 수 없다. 여기에 강원체제의 우월성이 있다. 강원은 승가체제이기 때문에 믿음이 바탕이 되면 또 佛法을 知識이나 학문차원을 벗어나 깨달음으로 나아갈 수 있게 하는 수행도량인 것이다.

4

현제 강원통폐합의 불합리성은 세속의 대학제도를 도입하여 만든 승가대학령에 의해 합법적이란 빌미로 통폐합하려는데 있다. 이것이 제고되어야 한다는 것은 갓출가한 학인스님들에게 어떻게 하면 신심을 일으키고 보리심을 촉발하게하는가에 초점을 맞추어야 한다는 것이다. 이에 가장 효과적인 방법은 세속적인 방법이 아닌 승가체제라야 가능하다고 믿기 때문이다.

대학체제를 가지고 만든 승가대학령은 불교적 시각에서 보면 분명 문제가 있다. 통폐합의 초점이 되고 있는 것중의 하나가 학인 정원인데 학인 정원의 하한선과 상한선이라는 것은 근본에서 벗어난 지말적인 것이며 그것으로 강원을 통폐합하거나 운영한다는 것은 인재양성이라 함은 허울 뿐이 되고 제도로서만 존재하는 강원이 될 소지가 크다. 제도보다는 우선 신심과 발심이 이루어지도록 승가체제를 다시 회복해야할 것이다.

늘 승가체제를 고집하는 이유는 승가체제의 근본은 계율로 이루어져 있다는데 있다. 비록 禪院에 서너명의 스님들이 정진한다고 해서 견성하지 말라는 법이 없듯이 강원에 서너명이 있다하더라도 인재가 나오지 말라는 법은 없다. 선원이나 강원은 승가체제로 이루어졌기 때문인데 僧伽라는 의미는 화합승이란 뜻으로 四人이상이라면 승가가 된다.

승가의 화합은 계율로서 하기 때문에 강원의 학인수는 四人이상이면 된다. 그러나 대학체제에는 四人이상은 대학이 될 수 없다. 정부에서도 50명 이상이 되어야 인가할 수 있도록 했다. 승가체제는 세속에는 통용되지 않는다. 오로지 출가 수행자에게만 적용되는 것이다. 마찬가지로 대학체제는 사회에서만 통용되는 것이지 승가에는 통용이 될 수 없다. 그럼에도 불구하고 대학체제를 승가에 적용시키려는 것은 어불성설이다. 아무리 제도가 휼륭하더라도 계율이 빠져 있다면 사상누각에 불과하다. 이러한 점에서 강원은 신심과 발심을 촉발하는 장으로써 수행도량이고 교법공부가 그대로 捨敎入禪하는 수행이 됨을 상기해야 할 것이다.

여기에서 신심은 발보리심의 菩提와 상응관계에 있다. 모두 마음이기 때문이고 信心의 내용이 因果라면 보리의 내용도 緣起 즉 인과이기 때문이다. 그러므로 신심은 발보리심을 촉발하고 이 촉발에 의하여 인과의 수행도에 나아가서 佛果를 이룰 수 있게 된다. 그러나 사상적인 연구를 위한 학문이라면 이 학문은 언어문자의 범주에서 벗어나지 못하게 되어 신심이나 발심의 마음과 상응하지 못한다. 그러므로 《華嚴經》須彌頂上偈讚品第十四에서는 □言語로 諸法을 설하여 實相을 나타낼 수 없다□라고 하였다.

) □言語說諸法 不能顯實相□ 高麗大藏經 木版本 七幅 앞面 偈頌

따라서 학문에서 수행으로 전환하려면 발심이 촉발되어야되고 발심의 촉발은 신심이 있어야하며 신심은 인과를 믿어 인과를 잘 알고 증장시키기 위해서 계율을 잘 지켜야 한다. 그러므로 계율에 바탕을 둔 승가체제가 아니면 중생의 구원과 깨달음의 성취는 있을 수 없다. 따라서 언어문자의 영역에서 벗어나지 못하는 대학체제나 이것을 근거한 통폐합은 강원의 장래를 어둡게 하며 조계종의 수행풍토가 학문일변도의 풍토로 바뀌게될 우려도 낳게 한다. 강원을 대학으로 재편하여 그 체제를 바꾼다면 佛法의 쇠미함은 불을 보듯 뻔한 일이다.

따라서 전통적으로 지켜가고 있는 강원은 그대로 두고 신심과 발심이 이루어질 수 있는 환경을 만드는 것이 급선무로 생각된다. 물론 불교를 사상적으로 연구하는 기관도 필요함으로 대학이 있어야 하겠지만 여기에서도 학문불교를 수행의 지혜로 전환할 수 있는 방법이 마련되어야 할 것이다.

지금까지 교법은 바로 신심을 일으키고 발보리심하게 하는 원인임을 알아보았으며, 아울러 강원은 수행도량이고 현 승가대학령이나 강원통폐합에는 문제가 있음을 다시 한 번 강조해 본다.

2) □공부□라는 말의 의미는?

1

인간의 큰 욕망 중에서 오래 살고자하는 욕망을 빼놓을 수는 없다. 궁극에 죽음에서 벗어나고자 하는 것인데 죽음이란 존재하는 모든 有情이 피할 수 없는 괴로움이기 때문이다. 여기에서 학문과 종교가 생기게되고 공부의 필요성이 제기된다. 하지만 괴로움을 격어보지 않고는 괴로움에서 벗어나려는 마음은 일어나지 않는다.

그렇다면 괴로움에서 벗어나고자 하는 공부란 무엇인가? 먼저 괴로움이란 것이 탐욕과 성냄과 어리석음 등의 情的번뇌와 眞理를 모르는데서 비롯됨을 자각하고 괴로움의 발생과 소멸이 모두 因果法則임을 믿는[信心] 데서 시작된다.

) 元曉撰『大乘起信論疏記會本』卷四 □以不達一法界故 心不相應 忽然念起 名爲無明□ 《韓國佛敎全書》p.1-763上

이 信心이 퇴색하지 않도록 수행하는 것은 生死의 괴로움에서 벗어나고자 하는 의욕이 바탕이 되며 수행하여 生과 死의 괴로움에서 벗어나고 진리를 깨치고자 하는 發心의 마음도 또한 의욕이 바탕이 된다. 즉 신심과 발심은 하고자하는 欲에 의하여 佛地에 이르기까지 지속적으로 작용하는 것이다. 《華嚴經》「入法界品」에 善財童子가 육향장자에게 말하기를

□聖者여 저는 이미 阿□多羅三□三菩提心을 發하옵고 一切佛의 平等한 智慧를      구하고자하며, 一切佛의 無量한 大願을 채우고자하며, 一切佛의 最上色身을       깨끗이하고자 하며, 一切佛의 淸淨한 法身을 보고자하며, 一切佛의 廣大한 智      身을 알고자하며, 一切菩薩의 諸行을 깨끗이 다스리고자하며, 一切菩薩의 三      昧를 照明하고자하며, 一切菩薩의 摠持에 安住하고자하며, 一切所有의 障碍를      滅除 하고자하며, 一切十方世界에 遊行하고자하나 보살이 어떻게 菩薩行을       배우고 어떻게 菩薩道를 닦아서 능히 一切智의 智를 出生할 수 있는지 알지      못하나 이다.□

) □聖者 我已先發阿□多羅三□三菩提心 欲求一切佛平等智慧 欲滿一切佛無量大願 欲淨一切佛最上色身 欲見一切佛淸淨法身 欲知一切佛廣大智身 欲淨治一切菩薩諸行 欲照明一切菩薩三昧 欲安住一切菩薩摠持 欲除滅一切所有障碍 欲遊行一切十方世界 而未知菩薩 云何學菩薩行 云何修菩薩道 而能出生一切智智□ (高麗臧經 木版本 80華嚴經卷第67 四幅前)

라고 하였다.  一切智는 聲聞, 緣覺, 佛에 통하지만 여기에서는 성문과 연각의 一切智와 구별하기 위하여 一切智의 智라고 하였다. 따라서 一切智智는 佛智慧로서 모든 것을 다 아는 一切智 중에서 가장 뛰어난 부처의 지위에 이르러야만 나타나는 智慧이다. 發心하고서 계속 수행할 의욕이 없다면 一切智智인 부처가 될 수는 없는 것이다. 이처럼 하고자할 欲은 신심과 발심이 계속 되도록 하는 수행자 마음의 원동력이 된다.

따라서 공부에 대한 의욕이 없다고 할 때는 괴로움에 대한 경험이 없거나 쾌락에 탐착하여 신심과 발심이 일어나지 않았거나 약하기 때문이다. 따라서 이처럼 의욕이 약할 때 교법을 배우는 것은 신심과 발심을 일으키게 된다. 하지만 비록 의욕을 일으켰더라도 신심을 증장시키고 발심을 지속시켜서 깨닫게 하는 수행체제가 없다면 공부의 의미는 사라지게 된다.

강원의 수행체제는 믿음을 바탕으로 한 敎法에 대한 공부와 그 공부를 체험하기 위한 戒·定·慧 三學의 실천 수행체계로 이루어져 있으므로 강원의 공부는 知識에서 智慧로의 전환체체로 되어 있다. 이론과 실천이 二分化되어 있지 않기 때문에 교학위주라고 할수도 없고 실천수행뿐이라 얘기할 수도 없지만 깨침을 목적으로 하는 이상 교학이란 깨침을 위한 방편일 수밖에 없는 것이다. 이러한 방편을 사용하여 깨침을 이루려는 공부가 강원 체제의 기둥이며, 이런 체제를 갖추고 신심으로 수행하여 발심이 지속되도록 하기 때문에 교학위주의 교육 차원의 공부와는 구별이 된다.

) 知識에서 智慧로의 전환은 轉識得智이다. 여기서의 지혜는 세속의 지혜가 아니라 반야지혜를 말한다.

또 믿음을 바탕으로 하는 강원의 공부는 不二的인 성격을 가지고 있기 때문에 분석적 사고로 자신과 세계를 분리시키며 人性과 환경을 파괴하는 어리석은 無知로부터 초심자를 보호하는 체제라는데 중요성이 있다.

이와 같이 信心과 發心이 지속되도록 하는 수행체제로서의 강원은 □하고자할 欲□을 向上시키는 역할을 하는 場이 된다. 따라서 오늘날 강원을 대학이라고 부르기를 좋아하는 이들이 있지만 공부와 생활이 이분화되어 있는 대학체제와는 구별되므로 동일선상에서 비교될 수 없다.

2

공부하고자 하는 欲은 五別境心所의 하나이다. 오별경심소는 唯識家에서 세운 六位心所의 하나로 別別의 境界를 緣하여 所生한 欲(梵語 chanda)·勝解·念·定·慧의 五種心所를 말한다. 이 五別境心所는 廻光返照하는 수행의 心所인데 이 五種心所는 善·惡·無記 三性과 三界九地에 통하여 일어나며 마음이 즐거워할 바를 緣할 때에 일어나는 심리작용을 欲心所라고 한다. 즉 괴로움을 여의고 번뇌를 제거하는 방법이 즐거움이란 뜻으로 여기에서 欲은 《盲龜經》에서

) 百法問答□卷一

□비구여 四聖諦의 공부가 前後 刹那에 끊임없이 이어지지 않는 자는 마땅히       방편을 부지런히 익혀 向上하고자 하는[增上欲] 마음을 내서 사성제의 공부      가 끊임없이 이어지는 것을 배워야 한다.□

)《雜阿含經》卷第15, 405 □比丘! 於四聖諦當未無間等者, 當勤方便, 起增上欲, 學無間等□  [註]無間等은 等無間을 말한다.

라고 하였듯이 수행할 마음을 내는 것을 말한다. 괴로움[苦聖諦]을 여의고 열반의 깨달음[滅聖諦]에 이르고자 할 때에 이 欲의 心所가 일어나지 않으면 공부해 나갈 수 없는데 경지의 깊은 곳까지 가기 위해서는 이 욕의 작용이 첫 출발이 된다.

사실 □工夫[功夫]□라는 單語는 禪家에서 나온 말이다. 이 말의 의미는 禪家의 특수성과 밀접한 관계가 있는데 그 특수성이란 □不立文字 敎外別傳 直指人心 見 性成佛□에서 볼 수 있듯이 자신의 내부로 廻光返照하여 깨치는 것을 말한다. 즉 공부의 의미는 文字를 근거하지 않는 修行을 의미하는데,《大慧書》卷上에서는

□이 마음은 비록 한 생각도 퇴굴한 적이 없으나 工夫가 종내 순일하지 못함을      自覺하였다.□

) □此心雖未嘗一念退屈 自覺工夫終未純一□ 大正藏47卷  p. 916中

라고 하여 체험의 정도나 경지를 나타내는 한편, 수행, 수행의 과정, 수행의 내용, 수행의 체험, 수행의 효과 등을 의미도 함께 갖고 있다.

따라서 진리의 直接 體驗을 □工夫□라할 수 있는데 직접체험은 □몸으로 익혀서 드러나는 것□ 또는 □몸에 익어져서 드러나는 것□을 말한다. 즉 修行과 工夫는 같은 의미로써 공부란 수행의 다른 이름에 지나지 않는다. 이렇게 볼때 공부라는 단어가 꼭 禪宗에만 해당되는 것은 아니다. 모든 종파를 초월하여 문자의 벽을 넘어서서 존재의 본질을 캐는 불교의 수행은 곧 모두 다 공부인 것이다. 예를 들자면 八正道, 六波羅蜜, 十波羅蜜, 三十七助道品 등, 戒·定·慧 三學에서 벗어나지 않는 모든 수행덕목을 따라 실행하는 것 등이 모두 공부에 해당된다.

물론 불교수행은 成佛을 목적으로 하는데 여기에서 見性成佛이란 인간의 참 모습의 회복이며 대자유를 획득하여 인간이 해탈을 이루는 것을 말한다. 따라서 부처가 되는 공부를 의미한다고 얘기할 수도 있다. 공부라는 말속에 본래 품을 들이고 공을 들여 노력한다는 뜻이 포함되어 있기 때문에 오늘날 학문을 배우려 노력하는 것을 공부라고 정의하고 있지만 이는 본래 의미와는 다르게 쓰이고 있다는 것을 알아야 할 것이다.

3) 강원에서는 무엇을 主題로 공부 하는가?

1

강원의 공부는 마음을 주제로 한다. 이는 강원의 교과구성을 살펴보면 쉽게 알 수 있다. 이처럼 강원에서의 공부가 마음을 주제로 하는 이유는 강원의 修行體制가 곧 깨달음을 위한 體系이기 때문인데, 깨달음이란 마음이 곧 法이요 부처임을 바르게 아는 것을 말한다. 그래서 달마스님은《觀心論》에서 □觀心一法 摠攝諸行□이라고 설하였다. 이는 모든 門은 마음을 통해서만이 들 수 있으며 마음 밖에서 진리를 구하고 자비와 지혜를 구하는 것은 불가능하기 때문이다. 모든 존재의 뿌리가 마음에 있으므로 생노병사 등 모든 문제의 해결은 마음을 통해서만이 가능하다. 그러기에 강원의 공부주제는 마음에 있으며 교과목이나 생활자체가 모두 마음에 집중되어 있는 것이다.

)《禪門撮要》 鏡虛惺牛 編輯 佛母山聖住寺 發行 p. 125

강원의 공부체계를 圖示하면 다음과 같다.

(수행주제) (수행방법)

□            □

□   □□□□□□□□□□

□   □       □□佛敎□□□□經典□□□

□   □  □□敎□□□菩薩敎□□論書□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

마음□□禪□□    □□祖敎□□□□語錄□□□                          □□捨敎入禪□□깨달음

□      □                                               □□□□□□         ↑

□      □□修□□□戒行, 布薩, 禮佛, 念佛, 讀經, 看經, 懺悔, 供養 등□□         □

□                                                                      □

□                                                                      □

□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

이처럼 강원공부에서는 마음을 닦아 깨닫는 방법이 모두 선을 지향하는 것으로 되어 있다. 선은 敎와 修로 나누어지는데 교는 다시 佛敎, 菩薩敎, 祖敎로 분류된다. 이중에서 불교란 阿含經, 般若心經, 佛遺敎經, 四十二章經, 楞嚴經, 金剛經, 圓覺經, 梵網經, 華嚴經 등을 말하는 것으로 깨달음을 목적으로 하는 이상 이 경전들은 모두 마음에 대한 가르침이 된다.

특히 전통 교과목에서 능엄경은 아난존자가 삿된 주문에 홀려서 마음이 미혹하게 된데서부터 시작되는데 특히 七處徵心 등은 마음을 주제로 하며 사마타수행을 통하여 깨달음에 이르는 길을 보여주고 있다. 금강경에서도 수보리의 마음이 어디에 머물러 항복받을 수 있는지에 대한 물음에 부처님이 중생을 구제하는 보살행이야말로 자신의 마음을 항복받는 길이라 말하고 있으며 一切有爲法이 꿈, 환, 거품, 그림자, 이슬, 번개와 같음을 觀하는 수행법을 보여준다. 圓覺經은 圓覺을 주제로 하고 있어 역시 마음이 주제이며 사마타수행을 보여준다. 범망경은 戒가 心地임을 주제로 하고, 十重四十八輕戒法을 수행덕목으로 삼고 있으며, 華嚴經은 華嚴이라는 宗旨를 보이는데 여기에서 화엄이란 말그대로 重重無盡法界를 표현한 말이며 또한 菩薩道 수행을 비유한 말이다. 즉 연꽃과 같은 花果同時의 頓悟頓修的 보살도 수행과 오얏꽃과 같은 花果異時의 頓悟漸修的 보살도 수행을 보여주고 있는데 이 역시 法界緣起의 모습이며 법계연기의 모습이 깨달음 그대로이자 참마음의 실상이 되므로 역시 마음을 주제로 하고 있다.

菩薩敎은 中論, 唯識三十頌, 大乘起信論, 大乘六情懺悔, 淨心誡觀法, 金剛三昧經論 등으로 중론의 주제는 無自性空으로서 中道를 설하고 있고 涅槃經에서도 佛性을 第一義空이자 中道라고 하였는데 여기서 불성은 마음을 뜻한다. 유식삼십송에서는 □唯識□, 즉 마음을 주제로 하고 대승기신론은 一心을 주제로 사마타와 위파사나의 雙修를 설하고 있으며, 대승육정참회문은 마음으로 참회하여 깨달음에 도달할 수 있음을 설한다. 정심계관법에서는 마음을 맑게함에 있어 계율, 五停心觀과 보살행의 수행법을 보여주고 있으며, 금강삼매경론에서는 원효스님께서 經의 宗旨를 一味觀行이라고 정의하고 있다. 이 금강삼매경은 대승기신론과 밀접한 관계가 있는 것으로 역시 수행과 本覺과 始覺인 마음을 주제로 하고 있는 것이다.

祖敎은 緇門, 書狀, 都序, 禪要, 節要, 冥樞會要, 六祖檀經, 禪家龜鑑, 普照法語 등의 어록으로서 역시 마음을 그 주제로 하고 있다. 치문은 조사스님들의 언행록으로 뜬 마음을 가라앉히고 삿된 업을 경계하는 글이며, 또 서장과 선요은 話頭를 참구하는 看話修行法을, 도서와 절요는 선종의 수행법의 특징을 가린 것으로 역시 마음에 초점이 맞춰져 있고 명추회요는 宗鏡을 주제로 하는데 여기에서 종경도 곧 마음을 말하는 것이며 육조단경은 무념의 깨달음을 말하고 있고 선가귀감도 마음 닦는 수행법과 깨달음을 주제로 하고 있으며 그 밖의 조사어록도 모두 마음을 주제로 하고 있다.

이와 같이 불교의 경전, 보살의 논서, 조사의 어록 등 어느 교재든 모두 一貫되게 마음을 주제로 하고 있음을 쉽게 알 수 있다. 물론 마음을 주제로 하는 수행과 깨침을 간단하게 말하고 있는듯 하지만 마음이라는 眞理 자체에 대한 기술부터 진리에 의한 깨침의 체험이나 경지, 그에 이르는 戒·定·慧 三學의 수행방법 등이 다양하고 광범하게 설해져 있다.

그런데 이 교법을 검증하고 체득하는 것는 戒·定·慧 三學이다. 이 三學의 모양은 圖示에 나타낸 바와 같이 戒行, 布薩, 禮佛, 念佛, 讀經, 看經, 懺悔 등의 수행법이다. 이 강원의 수행법 가운데 戒行은 깨달음을 실현시키는 戒·定·慧 三學체계 중에서 계에 해당하는 실천수행법이다. 계는 행위를 통제하여 마음을 고요하게 하는 기본수행에 해당된다. 《佛遺敎經》에서 설하듯이 계에 의하여 정과 혜가 생기기 때문에 계행은 마음의 고요를 가져다주는 수행법이 된다. 그 밖에 布薩, 禮佛, 念佛, 讀經, 看經, 懺悔 등은 다른 항목에서 자세히 논하려고 한다.

교과목에서 계율과 사마타, 위파사나, 간화선, 참회 등 마음을 관하는 廻光反照의 수행법을 설하고 있으며 강원의 수행법 역시 모양은 다르나 모두 회광반조의 수행법으로 되어있다. 강원의 회광반조의 수행법이란 바로 계·정·혜 삼학으로써 깨달음의 체계를 말하며 또한 사교입선의 체제이기도 하다.

이와 같이 禪지향의 교과목과 수행법이 모두 捨敎入禪의 체제로 되어 있어 깨달음에 이르는 강원의 수행체계를 이루고 있음을 알 수 있다. 이처럼 강원은 마음을 닦아 깨달음(지혜와 자비)을 이루는 場이며 생활 그 자체가 이를 실현시키는 수행방법인 것이다.

이처럼 강원의 교과체제나 수행체계가 일관되게 마음을 주제로 하고 있음은 조계종지의 不立文字 直指人心 見性成佛에 그대로 일치하고 있다는데 주목할 필요가 있다. 不立文字는 교법의 토론, 강론이 아닌 실천수행을 의미한다. 자신의 내부로 회광반조하는 데는 교법의 사상이나 철학이론이 필요없다. 교법의 사상이나 철학은 생각이므로 이미지를 가지고 있는데, 이치를 담고 있는 논리적 사고나 여러 가지 이치를 떠올리는 생각이 도리어 자신의 마음을 관조하는 것을 妨害한다. 생각은 언어, 문자와 마찬가지로 이미지를 가지고 있으므로 서로 결합할 수 있기 때문에 생각으로 내면의 마음을 사유하는 것은 不立文字가 아니다. 반대로 이러한 생각을 근거하지 않는 것이 戒·定·慧의 三學의 회광반조이고 不立文字로서의 戒行, 布薩, 禮佛, 念佛, 讀經, 看經, 懺悔 등의 수행법이다.

따라서 교법을 검증하고 체득하는 불립문자의 강원수행이 捨敎入禪의 捨敎이고 이 사교를 통하여 나타나는 마음을 바로 直指하는 것이 入禪이다. 그러므로 이러한 사교입선의 수행체제 속에서 견성성불이 이루어지므로 강원의 수행체제가 곧 不立文字 直指人心 見性成佛이라는 마음을 주제로 한 깨달음의 曹溪宗旨와 일치한다고 할 수 있는 것이다.

2

2541년 10월 10일자 「海印同門會報」에 현응스님의 □21세기와 불교인재 양성□이라는 제목의 글이 실렸다. 이 글에서는 서양식 교육체제를 도입한 승가대학을 현대식 교육이라 하고 전통강원의 교육을 시대에 뒤떨어진 것으로 보아 대학을 더 높은 우위에 두고 있음을 볼 수 있다. 특히 이 글중에서

□그런데 막상 이들을 교육시킬 교육방법은 천년전의 불교문헌과 서당식 강의      방법이라는 웃지 못할 논리가 되어 일선 승가교육 현장을 휩쓸고 있다. 그       뿐인가 영어, 일어 등의 기본 어학은 물론이고 불교학개론 등 필수 교과목마      저도 폐지되어 오직 전통이력 교과목만 서당식으로 전수하고 있는 것이 해인      전통강원의 현주소이다. 마치 일제강점기와 해방후의 현대적 불교교육이 환      속화로 간주되었던 것처럼 오늘날의 현대식 교육을 전통강원과 상반되는 세      속화로 전락시키는 자들이 있어 승가교육을 황폐화시키고 있다.□

라고 한 부분에서는 강원의 교과목을 천년전의 낡은 것으로 보고, 강원교육 또한 서당식의 교육이라하여 승가교육이 오히려 퇴보되었다고 진단하고 있다. 또한 □일선 승가교육 현장을 휩쓸고 있다□, □오늘날의 현대식 교육을 전통강원과 상반되는 세속화로 전락시키는 자들이 있어 승가교육을 황폐화시키고 있다□라는 구절을 미루어 볼 때 어느 특정 강원에만 국한시켜 말한 것이 아니고 전국 강원전체에 대한 문제제기로 보인다.

그런데 과연 강원교과목이 천년 전 낡은 것이기에 문제가 많은 것일까? 만일 이 인용한 글의 논리라면  경전이나 논서, 조사어록은 모두 낡은 것이라는 웃지못할 논리가 성립된다. 이는 아마 전통적인 교과목을 현대에 맞게 바꾸지 않고 이용하는 것이 문제라고 보는데서 파생된 듯 싶지만 여기에는 중대한 오류가 있음을 간과해서는 안된다.

현응스님의 주장에 의하면 급변하는 현실에 근거하여 교과목을 선택해야 하기 때문에 강원의 원전과 강의는 폐지해야 한다는 논리가 성립되고 만다. 그러나 과연 현실에 근거한 敎材가 올바른가? 현실이 바뀔 때마다 교재선택을 해야 한다는 것은 현실에 적응할 수 있는 세속학문이나 기술을 배워야 한다는 논리가 되고 다양하고 빠르게 변하는 현실에 뒤떨어지지 않고 적응하여 살아남으려면 현실에 맞는 교재를 선택할 수 밖에 없다는 논리가 성립한다.

또한 그 현실에 대응하여 세속을 지도하고 인도해가려면 새롭고 다양한 불교사상이나 철학을 익혀야 한다. 그렇다면 경전, 논서, 어록은 현실대응에 부적합한 것일까? 부적합하다면 새로운 경전, 논서, 어록이 제작되어야 하는 진짜 웃지 못할 논리가 성립된다. 그것도 급변하는 사회에 맞추어 계속 제작되어야 할 것이다. 그러나 佛法은 不變의 가르침이다. 《梵網經菩薩心地戒品》에 □三世의 보살들이 이미 배웠고 장차 배울 것이며 지금 배우고 있는 바이니라□라고 하여 佛法은 시간과 공간을 초월하고 있어 시대가 바뀌고 변하더라도 불변하는 것임을 설하고 있다. 물론 사회나 시대의 변천에 따라 알맞는 방법으로 隨緣하기도 한다. 그러나 인도에서 三世實有, 中觀, 唯識 등의 새로운 불교사상이 등장하고 오늘날에 이르렀지만 佛法의 理致는 바뀌지 않고 있음을 알아야 한다. 다양한 불교사상과 철학을 현실대응에 활용한다고 하는 수연에만 집착하는 것은 현실대응을 知識으로 하겠다는 것 밖에 되지 않는다. 불변과 수연은 모두 마음의 현상이다. 觀을 통해서만이 불변의 이치는 無分別智를 이루게 되며 수연의 현실대응은 중생구제의 後得智를 이루게 되는 것이다. 따라서 변하는 대상에 대한 집착을 버리고 불변의 진리를 알아 마음의 고요와 지혜를 계발하여 급변하는 사회에 매달려 허덕이는 사람들을 위해 원력을 세워 구제하는 것이 불교가 가야할 보살도임을 명심해야 할 것이다.

) 梵網經菩薩心地戒品講義□案 \ 釋性愚 강의 \ 송광사불교전문강원 p. 33

) 大乘起信論疏卷一 □初入修行不出二門 依眞如門修止行 依生滅門而起觀行 止觀雙運 萬行斯備 入此二門 諸門皆達□(高麗藏經 木版本 疏卷一 p. 十一幅前面)

) 원효스님은 □依眞如門 止諸境相 故無所分別 卽成無分別智 依生滅門 分別諸相 觀諸理致 卽成後得智也□라고 하였다. (上同, 大乘起信論疏卷六 p. 四幅後面)

不變은 진여의 본성으로 진여문을 의지하므로 사마타觀의 止行을 따라, 수연은 생멸의 모습으로 생멸문을 의지하므로 위파사나觀의 觀行에 따라 각기 무분별지와 후득지를 성취한다.

3

세속에서는 지난 1980년도 중반부터 전세계에 교육개혁이 단행되어 국민의 평생교육을 제창하기 시작하였다. 기존의 모든 지식을 섭렵하고 그 섭렵한 지식을 종합해 낼 수 있어야 하며 그것을 통하여 새로운 지식을 창출해 내야하기 때문이었다. 미래 정보지식사회는 지식이 바로 상품이고 여기에 살아남을 수 있는 길이 있기 때문에 국가가 국민의 평생교육을 도입할 수 밖에 없었던 것이다. 그러므로 지식의 창출과 지식의 창고역할을 하는 장으로서 대학이 변모해야 했고 이제까지의 백화점식 대학교육은 국가경쟁력에 떨어질 수 밖에 없으므로 대학마다 특수대학, 특수학과를 신설하여 모든 지식을 종합해 내고 새로운 지식 창출을 위한 창의력을 키우기 위해서 교육개혁에 몰두하게 된 것이다.

이러한 입장에서 볼 때 다양한 교과목에 다양한 지식을 습득해야 하고 다양하게 변모하는 현상만큼 배워야 하기 때문에 대학체제가 필요적절하다고 주장할 수 있다. 이것이 현응스님이 말하고 싶었던 것이 아닌가 생각된다. 그러기에 대학의 학문체제에서처럼 승가도 현대식 교육이 필요하다고 보는 것이라 생각한다.

그러나 여기에는 문제점이 있다. 이러한 관점은 현실의 다양한 현상과 변화를 근거로 하고 있기 때문에 변화보다는 근본을 추구해 가는 수행집단인 승가의 관점과는 거리가 멀 수 밖에 없다. 현실의 현상만큼 끊임없이 배우고 익혀야 하는 것이 지식이고 늘 새로운 지식을 창출해야 하므로 대학의 교재는 다양한 지식과 주제에 맞는 槪論書일 수밖에 없고 항상 대학은 이러한 변화에 따른 교재바꾸기에 힘써야 한다. 또 공부의 성취도 평가는 필기시험과 논문쓰기 및 발표가 주가 되어 학문의 발전을 추구하게 되므로 계율과 예불, 간경, 포살, 염불, 독경, 참회 등의 계·정·혜 삼학의 수행은 관심밖이 되어 버린다. 이것이 대학체제의 한계이다. 즉 깨달음은 경전이나 어록에서는 얻을 수 없다. 부처님의 가르침을 의지하여 戒·定·慧 三學의 수행을 통해서만이 얻을 수 있기 때문이다. 따라서 불교의 지식이나 사상이 불교에 대한 이해를 가져올 수는 있으나 자신의 삶을 변화시키는 깨달음과는 거리가 멀 수 밖에 없다. 왜냐하면 깨달음을 검증하는 근거가 언어문자가 될 수 밖에 없기 때문이다.

) 불교사상이나 철학은 언어문자의 차원이기 때문에 배워 알기만 하면 누구나 공유할 수 있는 지식이고 정보라고 할 수 있다. □누구나 공유할 수 있다□라고 한 것은 사상이나 철학은 언어문자를 매개로 하여 알 수 있기 때문인데, 예를 들면 □空□에 대하여 □空□이라고 말할 때 듣는 사람뿐만 아니라 말하는 사람도 자기 귀로 듣는 것을 통하여 알게 된다. 공에 대한 知識을 서로 共有할 수 있는 것은 바로 공에 대하여 설명한 언어문자에 있기 때문이다. 또 공을 말로서 설명하지 않고 생각으로 할 때, 그 생각도 서로 공유가 가능하다. 왜냐하면 공에 대한 생각은 말과 결합이 가능하기 때문이다. 즉 말로서 표현이 가능하다면 자기 스스로 생각하는 공이라도 상대방의 공에 대한 생각과 같을 수 있기 때문이다.

그런데 생각은 변하는 특성을 가지고 있으므로 공에 대하여 생각을 하더라도 딴 생각이 일어나면 앞에 일어났던 공에 대한 생각은 사라지고 난뒤이다. 또 몸상태나 나이가 많아지면 기억력의 감퇴에 따라 공에 대한 생각이 기억으로 재생되기도 하고 안되기도 하는 문제가 일어난다.

또 생각은 기름이 물에 융합이 되지 않는 것처럼 공이라는 진리를 생각하더라도 그 공이라는 진리는 자기자신과는 별개가 된다. 그 때 이 공이라는 진리는 하나의 知識으로 다른 사람과 공유될 수 있는 것이다.

지식의 본질은 언어와 기호에 있다. 따라서 말로 표현하거나 생각하는 것을 比量이라한다. 비량은 推理이다. 추리는 언어문자를 매개로 하므로 직접인식이 아니다. 때문에 검증하는 근거가 언어문자가 될 수 밖에 없다. 그 검증이 현대식 교육방법으로 한다면 바로 분석적이고 논리적인 것을 말한다. 즉 지식을 서로 공유할 수 있는 학문의 차원에서 벗어나지 못한다. 이 말은 자신의 오염된 마음을 청정으로 바꾸지 못한다는 것이다. 왜냐하면 지식은 기름이 물에 섞이지 않는 것과 같은 특성의 생각이기에 우유가 물에 섞이듯이 하는 관조로 체험하는 것과는 거리가 멀기 때문이다. 따라서 깨달음은 체득차원이지 학문차원이 아니며 깨달음은 반야지혜이지 지식이 아닌 것이다.

예를 들어 □空□에 대해 사상이나 철학으로 파악하지 않고 자신의 내부를 관조하면서 체험했다면 공이라는 진리는 우유가 물에 흡수되듯이 체득이 되어 공이라는 진리가 생각따라 사라지지 않고 늘 알게되어 깨어있게 되는 것이다. 바로 이 마음이 지혜이며 比量처럼 서로 공유되는 것이 아니라 자기자신만의 체득으로 바뀌거나 변하지 않는 늘 아는 現量을 말하는 것이다.

필기시험, 논문쓰기, 발표 등은 언어문자의 범주에 속하는 것이다. 知識의 본질로서 언어문자는 지식과 함께 이미지를 가지고 있다. 예를 들어 찻잔을 찻잔이라고 인식할 때 찻잔이라는 지식은 찻잔이라는 이미지를 가진다. 찻잔이라는 지식이 찻잔의 이미지를 가지고 있지 않았다면 그 지식은 찻잔이라는 지식이 아니다. 이처럼 지식은 相을 가지고 있기 때문에 찻잔 그 자체와는 별개의 것이고 늘 밖의 대상을 향해 작용한다. 따라서 현실의 여러 모습과 변화를 감지하고 파악하는 데는 지식만큼 유용한 것이 없다. 그러나 相은 분리독립의 모습이므로 知識으로만 무장된 사회는 늘 대립, 투쟁과 파괴가 존재하는 貪·瞋·痴의 苦海이다. 때문에 자연, 생태 질서의 파괴를 가져오는 지식을 조심스럽게 적용시켜야할 필요가 있다.

즉 지식이나 언어문자에 의해 나타난 세계는 實相이 아닌 抽象的인 虛像의 세계인 것이다. 지식이 그대로 대상 그 자체가 아니라는 점에 유의해야 한다. 즉 지식은 대상 그 자체와는 완전 별개의 것이라는 점이다. 여기서 지식과 존재간에 괴리감이 생겨서 괴로움이 발생하는 것이다.

그러므로 교육을 통하여 얻는 지식으로 지적 창조력을 높이려 한다면 일반 세간 사람들과 경쟁하여 같이 苦海에 빠져 허덕이자는 것이 되고 만다. 중생을 고해에서 벗어나게 인도하는 것이 우리 출가자들이 할 일이라면 引導하는 者로서의 갖추어야 할 것중에 지식도 필요하겠지만 지식이면 모두 해결된다는 식은 곤란하다. 설령 道까지 지식화하여 지적 창조력을 높인다고 개인과 사회의 괴로움이 해결될리는 없다. 知的社會란 어디까지나 처절한 정보 싸움에서 이기기위해서 욕망을 극대화한 苦海일 뿐이기 때문에 고해에서 벗어날 수 있는 길은 반야지혜가 아니면 안되는 것이다.

물론 지식이란 無常, 苦, 空, 無我, 眞如 등의 特相까지 인식하여 아는 마음이다. 그러나 이처럼 존재의 본모습을 知識化하였더라도 어디까지나 이미지화시켜서 식별한 것이기 때문에 깨달음과는 거리가 멀다. 이와 같이 지식의 체계인 학문은 어디까지나 相을 취하는 것이다. 자신의 마음을 觀할 필요가 없는 相이란 여러 가지 불교의 思想을 의미하기 때문에 언제나 나타나 있어 언어문자로도 얼마든지 이미지화하여 알 수 있는 것이다.

) 물론 지식과 정보는 실재가 아니므로 그 지식이 실재와 대응하여 참임을 증명하기 위해서는 논리와 실험이 필요하고, 비록 이를 통해 과학과 철학의 발전을 가져왔다해도 지식과 정보의 한계를 벗어나지 않는 이상 문제는 해결되지 않는다.

즉 지식과 실재관계를 증명함에는 논리가 필요하지만 논리는 언어문자의 범주에 속하므로 相에서 벗어나지 못한다. 또 실험을 통하여 밝힌다고 해도 實驗者나 大衆의 苦를 제거해주지 못한다면 이것 또한 相에서 벗어나지 못한 것이다. 相이란 밖으로 대상의 모양을 취하는 것이고, 안으로 我相, 人相, 衆生相, 壽者相을 갖는 것을 말한다.

그러나 깨달음은 無相의 모습이기에 언어문자나 지식으로는 안된다. 마음을 대상으로 觀(看)하는 것(반야지혜)만이 깨달음을 검증하는 유일한 길(戒·定·慧 三學)이다. 즉 지식의 학문체계로는 안된다는 것이다. 오로지 마음을 주제로 하는 강원의 三學의 수행체계만이 필요충분조건이 된다.

) 반야지혜는 있는 그대로 비쳐보는 觀照이다. 즉 자신의 내부에 흐르는 생각을 비쳐보는 것인데 생각이란 지식과 정보를 그 내용으로 하기 때문에 지식과 정보로 표현되는 세계는 마치 밖의 사물이 투영되어 스크린에 나타나는 영상과 같다. 스크린의 映像처럼 사실이 아닌 虛像을 사실로 여기는 것이 우리들의 삶이다. 따라서 지식과 정보를 똑같이 복제하여 상속시키는 業이 마치 스크린에 영상을 나타내는 필름과 같으므로 필름을 끊어버리면 스크린에 나타난 허상을 지울수 있듯이 생각이라는 필름을 비쳐 볼 수 있는 것이다.

비쳐봄에 따라 생각속의 지식과 정보로 독립되고, 고정화, 형상화된 모든 것을 파괴시키기 때문에 있는 그대로 존재의 實相을 되살아나게 한다.

물론 우리가 이 세상을 살아가면서 접하는 대자연의 삼라만상에서 각각의 현상과 사물을 구별하고 분석하는 행위는 불가피하며 대단히 유용한 것이지만 이들을 진정 그렇게 구분시키는 절대적인 기반이라는 것이 실제로는 존재하지 않는다는 것은 觀照하는 智慧를 통하여 알게되는 것이다.

4

그러므로 현대식 교육방법이라는 대학체제의 도입은 불교학의 발전에는 크게 기여할 수는 있을지 모르나 깨달음과는 무관하기 때문에 강원을 대학체제로 바꾸게 될 경우 강원 학인스님들의 생활자체가 깨지게 되어 깨달음의 기초가 되는 계율에 대해 무신경해 질 것이다. 막식막행이 성행하고 승속의 경계선이 무너져 포살, 예불, 간경, 독경, 염불, 참회 공양 등이 무의미해지고 수행환경이 파괴됨에 따라 승가체제가 무너지면서  급속도로 세속화되어 그 여파가 禪院 및 전체 僧伽에 두루 미치게 될 것이다.

) 戒·定·慧 三學이 무너지면 修行者와 수행환경이 없어지며, 僧俗의 경계가 무너지면서 승가의 和合이 파괴되어 正法이 말살되는 현상이 일어난다.

현응스님은 □마치 일제강점기와 해방후의 현대적 불교교육이 환속화로 간주되었던 것처럼 오늘날의 현대식 교육을 전통강원과 상반되는 세속화로 전락시키는 자들이 있어 승가교육을 황폐화 시키고 있다.□라고 하여 현대식 교육을 세속화가 아닌 듯 말하고 있으나 도리어 일제강점기와 해방후의 현대적 불교교육이 환속화로 간주될 수 밖에 없는 이유가 오히려 여기에 있다. 즉 현대식 승가교육의 융성함이 도리어 환속화를 부채질하는 원인이 된 역사적 사실이라 할 수 있다. 이러한 현상은 교학위주의 교육, 즉 지식위주의 학문주의 때문에 일어나는 현상이다. 물론 서구의 현대적 대학체제를 유지하면서 강원의 삼학의 수행체계인 계행, 포살, 예불, 간경, 독경, 염불, 참회 등을 접목하여 시행하면 이러한 폐단을 방지할 수 있다고도 말할 수 있겠지만 삼학의 수행체계를 살리다보면 삼학의 수행체계는 마음에 초점이 맞추어져 있어 내향적이 됨으로 밖으로 相을 취하는 지식체계를 가진 대학체제를 버려야 할 것이다. 따라서 대학체계도 다시 강원의 수행체계를 가진 승가체제로 돌아오지 않을 수 없다.

그렇다면 왜 강원의 교재가 현실에 맞지 않는 낙후된 것이고 강의도 서당식에서 탈피하지 못하고 있다는 비판이 제기되는가? 이 문제는 식민지 경험, 전쟁, 대처비구싸움, 경제제일주의, 문화식민주의 등의 외적요인이 많이 작용한 것으로 전통과 역사를 돌볼 겨를이 없었던 상황에서 강원의 지식을 지혜로 전환할 수 있는 三學의 수행체제가 제대로 인식되지 못하였고 관심을 가지지 못했었던 데에 있다. 작금의 대학체제인 현대식 교육방법의 도입을 주장하게된 것도 이러한 배경이 깔려있다고 본다.

그러나 《東語西話》上에서 中峰禪師는 □戒·定·慧의 세 無漏學이 나의 맥이라면 敎宗과 禪宗과 律宗은 나의 신체와 같다. 즉 三武一宗의 廢佛 사건을 만났던 것은 내 몸이 병들었다가 뒤에 戒·定·慧 三學의 근본 맥이 뛰게 되자 살아날 가망이 생겨, 그 뒤 오래지 않아서 병은 사라지고 몸[교종과 선종과 율종]은 더욱 건강해졌다□고 설하고 있다. 또 中峰禪師는 □이러한 근본을 견고하게 하려고 하지 않는 자는 外護의 힘을 빌려야 한다고 말하기도 하지만 이것은 맥과 원기가 깎이고 상하면 생명이 오래 가지 못한다는 사실을 모르는 짓이다. 또한 어느날 갑자기 재앙이 발생하는 것을 모르는 짓이다.□라고 비판하고 있다. 때문에 강원의 戒·定·慧 三學의 수행체계는 수행생활의 바탕이 되므로 새로운 제도나 세속의 체제를 도입하여 강원을 대학으로 바꾼다는 것은 어리석은 짓이 아닐 수 없다.

) 선림고경총서 3. 藏經閣. 佛紀 2532년 9월  p.p. 40-41

5

물론 현실을 망각한 시대착오적인 것이 아닌가하고 항변할 수도 있다. 그러나 현실을 무시하는 것이 아니다. 현실의 변화를 따라가는 것이 아니라 현실의 실체가 환이고 꿈같음을 깨달아서 속지 않고 속박에서 벗어나는 길을 제시하는 것이다. 현실이 환이고 꿈이라는 것은 無自性空이고 처음과 끝이 없는 同時因果이고 상호의존하는 연기이며 我空과 法空이다. 아공과 법공이란 無我를 말하는 것으로, 아무리 다양한 불교의 사상과 철학을 익혀 잘 알더라도 자신의 본질이 무아임을 모른다면, 현실 속에서 허덕이는 자신과 중생을 구제할 수 없다. 비록 무아라는 사상에 투철하고 상대를 설복시킬 수 있는 논리를 갖추었다고 해도 계·정·혜 삼학을 통하여 무아라는 체험이 없다면 그것은 머리로만 익힌 相에 불과하다. 相은 서로 부딪히면 소리가 나고 크게 부딪히면 부서지고 만다는 특징이 있다. 그것이 물건이라면 말할 나위도 없고 思想도 서로간에 주장이 강하면 큰소리가 나고 나아가 주먹다짐이나 피를 흘리는 사태가 발생할 수도 있다. 따라서 탐진치의 어지럽고 시끄러운 속박에서 벗어나지 못하는 한 하나의 범부요, 중생에 지나지 않는다.

그러므로 불교적 입장은, 현실의 다양하게 변화하는 현상보다는 현실이 아무리 다양하게 변하더라도, 그 실체가 無我임을 체득하여 끄달리거나 집착하지 않는 마음의 고요와 깨달음에 그 초점이 맞추어져 있다. 자신을 절대화하는 自我가 있는 이상 그에 상대하는 대상을 절대화시키는 法我執이 성립되며 대립과 투쟁을 유발한다. 그러나 자아가 사라지면 비로소 상대를 받아들일 수 있는 용서와 화해 그리고 慈悲로서의 마음의 공간이 생겨 중생구제의 菩薩行이 가능해지고 菩薩道가 열리게 되는 것이다. 따라서 강원의 교과목과 강의 및 생활은 이 마음에 초점이 맞추어져 있는 것이다.

이에 대해 마음에 초점을 맞추고 戒·定·慧 三學을 통하여 무아의 고요함과 지혜를 체득한다하더라도 현실의 다변화에 대응하는 다양한 불교사상과 철학의 결여로 인하여 다양한 근기의 중생을 구제하는 것은 어렵다고 반박할 수도 있다.

) 知識을 지식에 머무르지 않고 질적으로 좀더 발전전환시켜서, 지식자체를 지혜로 바로 전환시킬 수 있는 방법이 있다면 이것이야말로 가장 바람직한 불교적 대안이 될 것이다.

지혜를 증장시키는 방법으로 禪修行이 있는데 일반적으로 불교에서 말하는 布施, 持戒, 忍辱, 精進, 禪定, 智慧 등의 六波羅蜜이 바로 그것이다. 보시의 예를 들면 어떠한 相이 없이 주는 것, 실천적으로 베푸는 것인데 보시에는 내가 주니까 너도 줘야한다는 계약성이 없는, 분리되어 있지 않는 하나의 모습을 회복하는 방법 중의 하나이다. 이것이 바로 반야지혜라는 보시의 모습이다.

따라서 머리 속에 갇혀있는 다종다양한 지식은 바로 실천으로 옮기지 못하면 현실에 제대로 대응하지 못할 뿐아니라 오히려 오류를 만들어가는 업의 작용에 불과하다. 이에 반해 관조하는 지혜는 몸으로 실천하는 것이고 현실에 바로 적용되는 것이다.

그러나 이 주장도 기우에 지나지 않는다. 하나의 경전 속에는 이미 다양한 주제가 준비되어 있다. 조사어록이나 보살의 논서도 마찬가지이다. 하지만 이러한 다양한 주제도 마음이라는 귀합처가 있어서 주제간에 회통이 이루어 질 수 있는 것이 강원의 교과목이기 때문이다. 따라서 강원교과목에 대한 오해는 인식의 부족에서 오는 것이라고 해야 할 것이다. 송광사강원의 경우 원전강독에 충실할 뿐만 아니라 대학의 槪論書도 도입하여 불교사상의 다양성을 습득하게 하고 있으나, 역시 수행체계에 의지하여 마음에 초점을 맞추는 데 중점을 두고 있다.

또 서당식 강의란 동양식 교육방법이라고 할 수 있는 것으로 강원에서의 原典講讀을 말하는데 여기서 강독의 의미는 강의하고 토론하면서 읽어가는 것을 말한다. 서당식 강의가 무조건 나쁘다고만 말할 수 없다. 일반대학에서도 이미 원전강독을 하고 있는 것으로 알고 있다. 단지 강독하는 강사의 역량에 따라 교육효과가 가늠되는 것이지 강독방식을 낙후된 것이라고 보기는 어렵다. 즉 대화식이나 문답을 통하여 자연스럽게 진리를 스스로 터득하게 할 수 있는 방법이 講讀인 것이다. 송광사강원은 이미 강의방식도 주입식에서 문답식으로 바꾼지 오래다.

그러나 교과목이나 강의방식이 서구의 현대적 방법을 취하거나 동양식 강독을 취하더라도 교학중심으로 흐르면서 계·정·혜 삼학의 수행체계를 무시하거나 외면한다면, 깨달음과는 거리가 멀어지면서 대학체제의 理論學習에 그치는 교육차원에 떨어지는 우를 범하는 사태가 올 수도 있다.

말하자면 강원은 배우는 敎法을 戒·定·慧 三學의 생활로 구현하는 장이다. 佛法이 계행, 예불, 참회, 간경, 독경, 염불, 공양 등의 일상생활에서 나타나지 않고 머리 속에서만 존재한다면 무슨 의미가 있겠는가? 배우는 즉시 삶으로 나타나야 현실의 변화에 치열하게 대응하면서 일어나는 탐욕, 성냄, 어리석은 삶이 보시, 자비, 지혜의 삶으로 바뀌는 법이다. 따라서 출가자가 계행 등의 생활을 하지 않는다면 佛法은 승가나 현실사회에서 그 의미를 상실하고 말 것이다.

그러므로 서구 현대식 교육방법을 강원에 도입하자는 말은 계행 등의 생활을 포기하자는 것이고, 이는 출가수행자로서 성직자로서의 자격을 포기하자는 얘기 밖에 되지 않는데 현응스님의 발언은 문제가 되지않을 수 없다.

따라서 강원시스템이 잘못된 것이 아니라 교육과 계·정·혜 삼학의 수행으로 誘導하는 사람들이 부족하고, 올바르게 길러내지 못한 데서 문제가 있는 것이라 생각된다.

그러므로 현응스님의 현대적 교육방법을 도입하자는 주장보다는 인재양성 등을 우선 과제를 삼아야 할 것이다. 강원의 수행체계가 생활 속에서 가장 바람직한 삶을 구현하는 생활임을 인식하지 못하고서 강원에 대해서 격려하고 도와주지는 못할망정 비판하는 것은 어불성설이다.

현대적 교육방법의 도입을 주장하시는 스님들이 예불, 공양, 간경 등을 하면서 정진하신다면 부처님의 지혜와 자비가 그런 생활 속에서 넘쳐흐르는 것을 느끼지 못하지는 않을 것이다. 예불, 공양, 간경하는 그 자체가 승려의 수행임을 자각해야 한다. 수행적 입장에서 보면 현대적 서양의 교육방법은 지식의 한계를 벗어나지 못한다. 현대적 교육방법의 도입을 많은 사람들이 주장하고 있기 때문에 이 문제를 자세히 논할 필요가 있는 것이다.

4) 지식을 지혜로 전환해야할 이유

(1) 교학을 수단으로 깨침을 지향하는 것이 공부의 길이다.

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공부의 주제가 마음에 있는 이상 이 마음을 깨닫기 위한 방법은 수행일 수밖에 없다. 수행만이 공부해 나가는 올바른 방향이자 길인 것이다. 여타의 다른 길은 없다. 현대 서구식 교육은 이론학습에 지식습득이 전부이므로 수행과 거리가 멀다. 수행이란 언어문자를 떠나고 생각以前으로 가는 길이기 때문이다. 수행을 통해서만 僧伽가 추구하는 上求菩提 下化衆生은 가능하다. 菩提는 언어문자나 생각이 아니기 때문이다. 물론 중생구제에 언어문자라는 수단을 사용할 수는 있다. 그러나 언어문자상의 知識차원으로는 진정한 중생의 고통을 구제할 수는 없다. 고통은 지식이 아니기 때문이다. 禪定과 智慧을 바탕으로 한 慈悲心이 아니면 안 된다. 따라서 대승에서는 중생을 구제하는 것으로 자신의 선정과 지혜를 개발하는 것으로(上求菩提) 승화시킨다. 중생을 구제하려면 큰마음과 대자비심을 일으켜야 하기 때문에 자신의 작은마음은 동시에 사라질 수밖에 없다. 동시에 구제받는 중생의 입장에서 본다면 상대의 큰마음과 자비심의 인도로 중생자신의 고통을 구제받게 되는 것이다.

이는 상구보리 하화중생의 길이 곧 수행임을 말해 주고 있는 것이다. 그렇다면 수행이 왜 깨달음을 구하고 중생을 구제하는 공부의 올바른 방향이며 길인가? 깨달음을 구하거나 중생구제하는 일은 불교의 사상이나 철학을 배운다고 해결되지 않기 때문이다. 이는 지식의 습득에 불과하여 한계에 부딪치게 되므로, 오로지 교법의 가르침에 따라 수행하여 깨달음을 구하고 중생을 깨달음으로 인도하는 것만이 올바른 길이 되는 것이다. 불교의 사상, 철학 등을 아무리 잘 배운다해도 그 지식은 본인의 몸 상태나 감정 등의 마음 상태, 또는 주위 환경 조건에 따라 바뀌고 흔들리게 되므로, 병이나 生死의 갈림길에 들어선 절박한 상황에 처했을 때, 위기극복의 능력을 발휘하기는 어렵다.

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왜 지식은 몸상태나 감정 등 마음 상태, 주위의 분위기나 환경에 따라 바뀔 수밖에 없는가? 또 병이나 삶과 죽음의 갈림길에 들어선 절박한 상황에 처해질 때, 위기극복의 능력을 발휘하기 어렵다는 이유는 무엇인가? 사상이나 철학 등 모든 지식은 생각의 범주에 속한다는 것이 그 이유이다. 생각이란 의식(意識)이 법경(法境)을 상대하고 있는 상태를 말한다. 분별하고 생각하는 마음은 생각의 세계이며 의식(意識)의 세계이다. 계속 상대하고 있는 한 생각은 끊임없이 일어난다. 따라서 법경을 상대하지 않을 때에야 비로소 의식이 존재하지 않기 때문에 생각도 없게 된다.

그럼 생각의 특성을 정리해 보자. 생각의 특성은 ① 몸 밖이 아닌 마음 안의 대상을 인식한다는 것. ② 항시 대상을 겨냥하고 있다는 것. ③ 이미지를 가지고 있다는 것. ④ 기억하는 것. ⑤ 끊임없이 변화하는 것. ⑥ 변화하더라도 같은 이미지를 계속 복제하는 것 등으로 정리할 수 있다.

첫째, □몸 밖이 아닌 마음 안의 대상을 인식한다는 것□은 흔히 대상이라면 몸 밖에 있다고 생각하지만 마음 안에도 대상이 있다는 것이다. 마음 안의 대상이란 몸 밖의 대상으로부터 표상(表象)된 것을 말한다. 감각기관에 포착된 일차적 대상이 아니라 일차적 대상이 마음에 나타난 이 이차적 대상이 의식의 대상이 되는 것이다.

뿐만 아니라 눈앞에 찻잔이 없어도 그 찻잔을 떠올릴 수 있는 映像力도 대상이 된다. 실재 사물을 映像化해서 실재 사물과 같이 描寫하며, 또 실재하지 않는 대상도 想像力으로 영상화시켜 묘사해 내기도 하는 능력에 의하여 나타난 찻잔도 마음에 나타난 표상이 되므로 의식의 대상이 된다. 이러한 대상은 모두 이름을 붙일 수 있는 개념화된 것을 말하는데, 여기에서 의식이 개념화된 대상을 인식하는 그것이 바로 생각인 것이다.

곧 생각의 특성은 실재의 사물을 인식하는 것이 아니라는 데에 있다. 때문에 이 대상이 참인지 거짓인지 반드시 검증해야 한다. 눈에 보이는 실재의 대상이 아니기때문에 그 검증 방법은 논리적이어야만 하고, 또 그 논리는 실재의 사물과 대조해서 확인할 수밖에 없다. 일반적으로 몸 밖의 대상은 우리의 마음에 투영되고 우리의 마음은 그 투영된 사물을 인식하게 되므로 마음에 투영시킨 대상이 몸밖에 존재한다는 認識論으로 설명하지만 因明이나 唯識에서는 그 반대의 가르침을 말하고 있다는 데 주목할 필요가 있다.

인식의 대상인 표상은 몸밖의 대상으로부터 투영된 것이 아니라 그 반대로 마음 안에 있는 대상이 밖으로 투영되어 그 투영된 대상이 마치 몸밖에 있는 것같이 인식된다는 것이다. 따라서 마음 안의 대상도 밖에서 투영된 것이 아니라는 것이다. 그러나 몸밖의 사물을 만지면 감촉이 느껴지고 보여지고 소리가 들리는 것이 분명한데 어떻게 밖에 존재하지 않는다고 말할 수 있는가? 먼저 사물의 실체를 관찰해 보자. 사물은 無常하여 아주 빠른 속도로 변한다. 그러나 우리 눈에는 어제 본 것이나 오늘 본 사물이나 변하지 않은 그대로 존재하고 있는 것처럼 보인다. 즉 사물은 일정한 모양이나 실체가 없지만 우리들 마음이 독립되어 있고 고정되어 있다고 보는 것이다. 이는 형상이 외계에 존재하는 것이 아니라 마음이 창조적으로 만들어내는 것임을 말해 주고 있다.

그렇다면 마음 안에 존재하는 의식의 대상은 허구가 될 수밖에 없고, 따라서 의식이 대상을 인식하는 생각도 또한 진실일 수 없게 되는 것이다. 설령 생각하고 있는 대상이 외계의 대상과 일치한다고 검증되더라도 이 검증은 진실이 아닌 허구일 뿐이다. 외계 대상은 시간적으로 無常하므로 無相이 되지만 우리가 의식한 대상은 有相이 되기 때문이다. 따라서 생각의 내용물은 가짜일 수 밖에 없다. 그것이 불교의 진리라고 하더라도 생각에서 벗어나지 않는 思想이고 哲學이므로 진리 그 자체가 이미지화된 대상인 이상 허구가 될 수 밖에 없다.

둘째, □항시 대상을 겨냥하고 있다는 것□은 대상이 언어문자와 결합할 수 있거나 표현할 수 있는 이미지를 가지고 있는 형상을 말한다. 이 대상은 고정된 틀을 가지고 있다. 고정된 틀이란 독립적이므로 다른 것과 구별되는 것을 말한다. 예를 들어 책상 위에 찻잔과 책 그리고 연필이 있다고 할 때, 찻잔을 생각하고 책을 생각하면 찻잔은 찻잔일 뿐이고 책은 단지 책일뿐, 찻잔은 책일 수 없고 책은 찻잔이 될 수 없다. 이와 같이 찻잔과 책을 같은 모양으로 생각할 수 없다. 때문에 생각의 겨냥하는 성격은 대상이 바뀌면 생각의 내용을 바뀌게 하므로 생각이 바뀔 때마다 앞의 생각과 뒤의 생각이 전혀 다르게 바뀐다. 따라서 모든 생각은 이러한 겨냥성 때문에 전체적이지 못하고 부분적이고 구별하는 분리적 성격을 가지게 된다. 때문에 생각의 겨냥하는 성격은 바로 思惟·推理·判斷 등의 작용인 것이다.

그러나 사유·추리·판단 등의 작용에 의한 진리의 파악은 진실일 수가 없다. 왜냐하면 대상의 고정된 틀로 생각하는 겨냥은 부분적이고 분리적이기 때문에 우리에게 고통을 안겨주는 것이다. 즉 모든 존재가 분리되어 있지 않는데도 불구하고 너와 나, 즉 인간과 인간, 인간과 자연 등의 관계를 분리시키게 되는 것이다. 그러나 모든 존재의 본질인 연기, 공, 법계, 중도 등으로 표현되는 진실은 전체적이고 不二여서 나눌 수 없고 실체가 없어 추리하고 판단할 근거를 찾을 수 없기 때문에 겨냥하고 있는 성격인 생각으로서의 진리는 허구일 수밖에 없다. 따라서 대상을 겨냥하는 성질은 대상이 변하면 겨냥하고 있는 생각도 따라 대상에 맞는 생각으로 바뀌고, 또 대상이 변해도 겨냥의 성격은 그대로 있으나 대상이 없으면 그 생각은 사라지므로 생각된 진리도 사라질 수 밖에 없는 운명에 처해 있다. 따라서 생각에 의해 파악된 진리란 역시 허구일 수밖에 없다.

그러나 생각이 진리를 생각하고 그 진리의 힘에 의하여 생각의 부분적이고 분리적인 성향을 파괴시키기 시작하면, 이 파괴시키는 생각은 생각자체를 역행하게 된다. 곧 생각의 겨냥하는 특성이 생각자신을 겨냥하게 되는데, 이것이 正念이고 一念으로 가는 회광반조이며 수행적 생각이 되는 것이다. 그러나 이렇게 되려면 겨냥을 생각자체에 겨냥하지 않으면 안된다. 이는 수행의 영역이다. 판단 추리를 넘어서는 것으로 학문의 영역을 넘어서게 되는 것이다.

세쨰, □이미지를 가지고 있다는 것□은 생각이라는 의식이 법경을 상대하고 있는 것이기 때문에 생각이 대상을 겨냥하고 있다는 것 자체가(그대로) 대상과 같은 이미지를 포함하고 있는 상태를 말한다. 예를 들어 사과를 생각하면 그 생각은 사과를 겨냥하고 있고 밥을 생각하면 그 생각은 밥을 겨냥하고 있듯이, 어떤 사물을 생각한다는 것은, 그 사물의 이미지가 실린 상태로 겨냥하는 것을 말한다. 만일 대상과 같은 이미지를 가지고 있지 않는 생각이라면 그 생각은 대상을 모르는 것이 되며 겨냥할 수도 없게 되는 것이다. 즉 사과를 보아도 사과에 대한 이미지가 마음에 나타나지 않으면 그것이 사과인줄 모르게 되고 상대방과 대화 중에 딴 생각을 하게 되면 상대방이 무슨 말을 하고 있는지 모를뿐만 아니라 상대방의 형상이 눈 앞에 보이지 않는 것과 같다. 마찬가지로 대상을 생각한다는 것은 생각자체가 대상과 같은 형상을 가지고 있어야만 대상을 판단하고 추리하여 아는 것이 된다.

) 대상도 相, 생각도 相, 이 두가지 상은 닭은 꼴이고 因明에서는 이를 二相性이라고 한다.

따라서 생각이 이미지를 가지고 있다는 것은 생각 그대로가 이미지라는 것이다. 이러한 성격을 가진 생각은 無相의 진리와는 상반되어 相應이 불가능하게 된다. 즉 같은 자리에 있을 수 없다는 것이다. 無相은 변할게 없지만 생각은 이미지이므로 변하고 바뀔 수 밖에 없기 때문이다. 마치 香盧의 향연기는 형상을 가지고 있는 듯하여 실체를 주장하여 변하지 않으려고 하지만 形相없는 허공을 만나면 변하지 않을 수 없어, 피어올라 형체가 와해되면서 사라져 없어지듯이 생각으로는 진리의 형상없음을 알 도리가 없는 것이다.

따라서 이런 성격의 생각은 無常이며 空인 諸法實相의 진리와 상응관계가 이루어지지 않는다. 제법실상을 변화지 않는 주인에 비유한다면 생각은 변하므로 객과 같이 번뇌일 뿐이다. 따라서 생각된 진리란 그 생각이 바뀌면 그 진리도 사라지므로 허망하지 않을 수 없다.

넷째, □기억하는 것□이란 생각이 이미지를 가지고 있음을 말한다. 또 이 생각이 과거의 일이나 미래의 것이나 현재를 왕래하면서 기억되는 것은 생각이 겨냥하고 있는 대상이 現前에 없고 마음 속에 존재하기 때문이다. 마음이 창조적으로 형상을 만들어내므로 생각이 일어나고 보고 듣는 등 모든 경험이 씨앗(種子)으로 阿賴耶마음에 흡수되고 흡수된 종자가 생각으로 현행하여 떠오르는 것이다. 이는 어릴 때의 일이 추억되거나 어제의 일이 기억되는 경험을 통해 쉽게 알 수 있다. 또 미래의 일을 예상하는 것도 과거의 기억을 근거로 하기 때문에 생각자체는 현재이지만 생각이 가지고 있는 이미지는 과거나 미래의 것이 된다. 생각자체가 현재가 된다는 것은 그것이 끊임없이 변하는 無形이기 때문이다. 따라서 생각은 過去을 想起하는 작용이며 未來을 豫想하는 작용인데 반하여, 空 등의 진리는 형상이 없으므로 현재 이 순간만이 존재하는 것이며 더 나아가 현재 이 순간이란 말도 오히려 맞지 않는다. 또한 형상이 없음은 마치 허공과 같아 생도 멸도 없으므로 無時間 無空間이 된다. 이는 생각의 미래지향적이고 과거지향적인 성격과 맞지 않으므로 생각으로 범주화된 제반 불교의 사상이나 철학 등은 역시 허구일 수밖에 없다.

) 늘 현재가 되려면 변하는 것이 없어야 한다. 변하는 것이 없는 것은 과거나 미래가 없다. 생각자체는 변하는 것이므로 실체가 없다. 실체가 없는 것은 변화가 없기 때문에 늘 현재일 뿐이다. 따라서 생각자체를 현재라고 하는 이유는 생각자체의 無實體空 때문이다.

다섯째, □끊임없이 변화하는 것□으로 생각이 변해간다는 것은 눈만 감아도 알 수 있다. 형상 있는 것과 없는 것이 만나면 변하는 것은 형상뿐이다. 생각은 이미지 곧 형상이므로 변하지 않을 수 없다. 즉 생각이 이미지인 이상 허공에 피어오르는 향연기와 같은 운명이다. 생각이 끊임없이 변하는 것을 볼 때 움직일 수 있는 공간이 있음을 알 수 있다. 형상이 움직일 수 있는 공간이란 마음이다. 따라서 《金剛經》에서 설함과 같이 過去心不可得이요 現在心不可得이요 未來心不可得이다. 그러므로 생멸하는 생각은 不生不滅하는 진리와 만날래야 만날 수 없다. 이와 같이 생각된 불교의 모든 정보는 역시 허구일 수 밖에 없다. 그 정보가 불생멸의 진리라하더라도 생멸하는 생각에 속해 있는 이상 생각따라 사라지는 것이다. 허구라는 것은 실재적 고통의 삶에서 해탈의 삶으로의 변화에는 별 도움을 주지 못한다.

여섯째, □변화하더라도 같은 이미지를 계속 복제하는 것□이라는 것은 마치 대보름날에 짚불놀이를 할 때 일어나는 현상과 같다고 볼 수 있다. 깡통에 불을 붙여 빙글빙글 힘차게 돌리면 둥글게 불의 고리가 보인다. 그러나 그 불은 한 時點과 한 점이라는 공간에 있을 뿐이다. 다른 시점으로 옮겨지면 그 옮긴 점에 있다. 때문에 그런 불꽃의 고리는 존재하지 않는다. 다만 틈이 보이지 않을 정도로 빨리 움직이기 때문에 하나의 고리로 보이듯이, 생각이라는 것 또한 엄청난 스피드로 움직인다. 그 빠름이 하나로 연결되어 고리가 생기는 것 같이 착각을 낳게 된다. 따라서 생각이 빠르게 움직이면서 같은 이미지로 계속 복제해서 하나의 고리를 형성하는 듯한 착각을 불러일으킨다. 이와 같이 생각의 복제성격 때문에 여러 가지 고통이 일어나는데 이는 자신 속에 변하지 않는 고정불멸의 自我가 있다고 생각하는데에 원인이 있다. 자아를 세우는 삶에서는 늘 상대와의 차별이 일어나 열등의식이나 우월의식을 가지게 되어 소유와 투쟁 등의 괴로운 삶이 이루어진다. 예를 들어 어릴 때의 자신과 십년이나 이십년 후의 자신을 동일시한다는 것을 들 수 있다. 이는 어릴 때의 자아가 짚불의 고리와 같이 계속 존재하는 것으로 생각되지만 그것은 착각일 뿐이다.

그러나 짚불깡통을 느리게 돌리면 그 고리가 존재하지 않는 허상임을 알 수 있듯이, 사고의 운동을 느린 속도로 떨어뜨려 빨리 움직이지 못하도록 하면 생각에 틈이 보이게 되고, 그것들을 하나로 연결하고 있는 것은 아무것도 없음을 간파할 수 있게 된다. 이와 같은 방법은 수행상 계율을 지켜 생각을 절제시키고 자신을 늘 회광반조하면 마음의 고요함이 생기는데, 이 禪定은 마치 허공과 같이 고요하여 생각의 흐름이 점점 약해질 수밖에 없어 생각과 생각의 고리가 사라지면서 그 사이에 빈 공간이 생기게 됨과 같다. 따라서 자아라는 생각의 고리가 사라지면서 고정된 자아가 존재하지 않는다는 것을 알게되는 것이다. 이를 미루어 볼 때 복제성향의 생각은 괴로움의 삶의 모습이므로 진리와는 거리가 먼 것임을 알 수 있다.

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이제까지 생각의 특성을 살펴본바와 같이 생각은 본질적으로 진리와 상응할 수 없다. 불교를 사상화 철학화하여 기억하고 오래도록 복제해 본들, 내부적인 마음상태나 외부환경의 변화에 따라 흔들리고 변할 수밖에 없기 때문에 자신과 남의 괴로움을 제거해 줄 수 있는 힘은 얻을 수는 없는 것이다. 도리어 괴로움만 증장시킬 뿐이다. 따라서 진리와 상응할 수 있는 바탕은 선정이고 진리와 상응하는 마음은 지혜뿐이다. 知識은 형상에 매인 갖가지 서로 다른 앎이지만, 그에 반해서 그 형상이 無常하여 無實體의 一相인 無相함을 아는 것이 바로 般若智慧다. 이것이 흔들림없는 하나의 앎인 것이다. 선정과 지혜의 개발은 철저한 계율을 지키는 것을 기본으로 하기때문에 늘 자신과 남을 관조하는 수행이 전제되어야만 한다.

) 원효스님은 《涅槃經宗要》에서 반야지혜를 不滅이라고 했다.

왜냐하면 마음의 고요함인 선정이라는 場을 통해서 緣起라는 진리가 나타나게 되고 이와 동시에 마음의 깨어남이 있기 때문이다. 이는 경에서도 확연히 드러나고 있는 사실이다. □Ud□na(自說經)□를 보면 깨달음에 대한 인식이 분명해진다.

) 팔리 경전 가운데 小部(Khuddaka nik□ya)의 제3경전이다.

이 경전은 8품 80개의 경구로 구성되어 있는데 그 가운데 제일품 보리품(菩提品)에서 깨달음에 대한 귀중한 자료를 제공하고 있다. 이 품에서는 부처님께서 보리수 아래에서 좌선에 들어가 ① □깨달아 가는 과정□과 ② □깨닫는 순간□, 그리고 ③ □깨침의 체험 구조□를 자세하게 말해주고 있다.

첫째는 깨달음의 과정으로 우루벨라의 네란자라 강가의 보리수 아래에 결가부좌 하신 채 7일간 해탈의 황홀감을 즐기신 후 선정에서 일어나 초저녁, 자정, 새벽녘에 각기 십이연기법을 순관(順觀)과 역관(逆觀)을 통하여 보시고 괴로움의 일어남과 없어짐의 이치를 노래하신다.

둘째, 우다나란 깨달음의 순간을 노래한 것으로 말하자면 법열(法悅)의 노래라고 할 수 있다. 질문하는 자 없이 부처님 스스로 설한 경전이라는 의미에서 □자설경(自說經)□이라고 번역되기도 한다. 마치 기름과 물이 많으면 넘치는 것과 같이 강한 감정에 자신을 억누를 수 없어 흘러 넘쳐 나오는 떨림의 소리이다. 이런 감정이 넘쳐날 때 마음 안에만 간직할 수 없게 되어 누가 받아들이든지 상관없이 언어로 터져 나오게 되는 것이다. 그러나 장로(長老)들의 법열의 노래를 □사자후(獅子吼)□라고 부르는 것과는 다름을 주의해야 한다.

부처님께서 깨달음의 순간을 노래한 초야(初夜)의 게송은 다음과 같다.

□□실로 열심히 선정(禪定)에 들어 있는 바라문에게

진리가 현현(顯現;p□tubhavanti□하게 될 때,

그 때 그의 모든 의심은 없어진다□ 라고 하는 것은

그가 연기(緣起)의 법(法)을 깨달았기(paj□n□ti) 때문에.□

셋째, 이 우다나의 게송(偈頌)은 깨달음의 근원적 체험의 기본구조(基本構造)를 보여준다. 이 경구를 살펴보면 존재가 법으로써 나타날 때 동시에 <깨달았기 때문에>라는 표현을 쓰고 있어 선정에서 깨달음이 일어남을 말해 주고있다. 그러므로 선정에 의해서 진리가 나타나는 것이 가능하다는 점에서 선정은 깨달음의 마당이 되며, 또 이 우다나는 십이연기의 순관과 역관을 통해서 읊으신 것이므로 선정의 장을 통해서 나타난 진리가 연기임이 관조(觀照)되어진 것임을 말한다. 말하자면 관조와 진리가 상응함에는 선정이 장이 되고 이 선정의 장을 통한 관조는 제법이 연기함을 깨달은 것이 되므로 이 경전에서의 깨달음은 관조 즉 반야가 되는 것이다.

그렇다면 깨달음은 무엇인가? 이 경전을 통해 본다면 연기의 진리란 땅이나 하늘, 산, 바다, 나무 등에서 나타나는 것이 아니라 선정이라는 마음에서만 나타나며 이와 동시에 마음의 깨어남이 있다는 사실을 알 수 있다. 이는 곧 깨달음과 모든 존재의 實相[眞理]인 연기법이 불이(不二)라는 사실을 말해 준다. 따라서 □마음밖에 법이 없고 법밖에 마음이 없는 것이다.□ 라 한 것은 모든 불교 즉 초기 불교에서부터 선종(禪宗)에 이르기까지 모든 깨달음에 대한 기술은 바로 이 깨달음의 근원적 체험구조에서 벗어나지 않는다는 점을 말해주고 있는 것이다.

뿐만 아니라 깨달음은 구원의 대상인 상대의 근기에 따라 명경지수와 같은 마음으로 비추어서 그에 맞는 방편을 알맞게 써서 구제한다. 그러므로 당연히 학문으로서의 불교보다 몸으로 구현하는 불교가 더 힘이 있는 것이다.

비유를 들자면 눈먼 장님들이 코끼리를 더듬어 만지고는 각기 알았던 사실을 종합하여 코끼리라고 유추할 수는 있지만 정확성이 결여되기 때문에 많은 시간을 투자하여도 끝내 코끼리의 진상을 모르는 無明 그 자체로 존재할 수 밖에 없는 것과 같다. 그러나 장님이 아닌 정상적인 눈을 가진 사람이 볼 때는 코끼리라고 정확하게 금방 알 수 있어 많은 시간을 필요로 하지 않는다.

정확성이 결여되고 시간만 허비하는 것은 눈이 멀었기 때문에 일어나는 현상에 다름아니다. 눈이 멀었기 때문에 코끼리를 더듬어 만진다는 것은 기존 학자들의 많은 지식을 동원하여 알려는 노력이고 또 새로운 지식을 얻는 것을 말한다. 그러나 要點은 눈이 멀었다는 데에 있음을 상기해야 할 것이다. 부처님을 눈이 열린 분이라고 한다. 문제는 불교의 이론학습만으로 과연 눈을 뜰 수 있을까? 하는 것이다. 수행을 통하지 않는 이상 깨달음의 눈은 뜰 수 없다. 불교를 학문의 대상으로 하여 석사나 박사학위를 받고 학문적으로 대성하여 명예와 지위를 얻는다고 해도 말년에 □老人不修□라 깜깜하여 죽음의 그림자에 두려움을 느끼고 후회하게 되면 때는 이미 늦은 것이다. 자신의 눈뜸이 없을 뿐만 아니라 남의 눈 또한 뜨게 하지 못했음을 그 때서야 알 것이다.

불교의 모든 敎法은 禪修行을 통해서 나왔으며 선수행을 통해서 교법을 올바로 알게 되고 마음이 깨어나게 되는 것이다. 물론 일방적으로 敎學의 학습을 부정할 수는 없다. 오히려 교학을 통하여 불교에 관한 많은 지식을 함양하는 것은 수행에 적잖은 도움을 준다. 물론 지식을 지혜로 전환한다는 조건에 한해서 하는 말이다. 그렇지 않으면 그 지식은 한갓 쓸모없는 것이 된다. 따라서 진리를 知識으로 기억하고 대상화, 영상화하고 묘사하는 생각은 眞理의 無相을 장애하는 요인이 되지만 다른 면으로는 겨냥의 성격과 기억의 성격과 이미지를 영상화하는 성격이 자신의 마음을 觀照하여 진리를 깨치는 길을 열어주는 도구역할도 한다.

(2) 교법학습과 비판적 사유 그리고 체득

①교육과 수행은 다르다.

지적 소유욕을 만족시키려는 것은 탐욕이다. 많이 배워서 지식을 쌓는 것이 근본이 아니라 탐진치의 마음이 자비와 지혜로 바뀌는 것이 근본이다. 지금 이 시대는 질적 양적으로 가장 발달한 교육과 문명의 혜택을 받는 시대라고 해도 과언이 아니다. 그러나 역설적으로 오늘날처럼 인류가 불안한 적이 일찍이 없었다. 이러한 시대적 상황에서 교육의 지표에 관한 올곧은 점검이 필요하리라 본다.

우선 교육의 최정점인 대학은 어떠한가? 이 역시 지식인을 양산하는 교육기관으로 전락하면서 많은 문제점을 안고 있다. 가장 가시적 문제는 사유의 획일화와 집단화를 들 수 있다. 자기를 내세우는 개인 이기주의와 자기가 속해 있는 집단을 내세우고 표출시키는 集團我라는 또 다른 집단 이기주의를 산출하는 기관이 대학이다. 이러한 사고방식은 자연히 가문이나 학교, 회사, 종교 등의 특정한 소속 단체의 집단아 현상으로 흐르게 되고, 개인은 다시 이 집단 이기주의를 자기를 드러내는 도구로 인식하는 폐쇄성을 갖게 되는 것이다.

이제 인류는 마음이 열리고 함께하는 삶을 갈망하고 있다. 함께함은 緣起實相으로 個人我와 集團我가 소멸될 때 가능하다. 그 방법은 자기 성찰로부터 시작되어야 한다. 강원은 공부하는 공동체이자 개인아와 집단아를 깨뜨리면서 함께하는 깨달음을 열어가는 시스템으로 되어 있다. 왜냐하면 戒·定·慧 三學체계이기 때문이다. 三學은 연기실상을 회복시키는 수행체계로 동체대비가 바탕이 되기에 그러하다.

강원에 지식의 습득이 불필요하다는 것은 아니다. 교육이 전혀 없지 않다. 교법 학습이 그것이기 때문이다. 그러나 대학에서 일반적으로 학습만이 이루어지고 비판적 사유나 수행이 불가능한 것과는 달리, 강원은 교법의 학습이 반드시 비판적 사유와 수행을 동반하기에 교육과 수행이 하나로 연결된 시스템이다. 출가수행자의 願力이 上求菩提 下化衆生인 만큼 수행도량인 강원에서는 교육이 최종목적이 될 수 없다. 따라서 강원의 교육은 수행을 근간으로 이루어지는 從的 수단일수밖에 없다.

그러므로 강원의 시스템은 수행이 主이므로 강원을 수행도량이라고 말하는 것이다. 이렇듯 불교에 있어서의 교육이란 수행의 從的인 개념에 불과하다.

강원과 대학을 비교해 보자. 앞에서 대학은 학습만 있지 비판적 사유가 없는 곳이라 했는데 왜 그러한가. 대학은 교육의 장이며 교수는 지식을 전달하는 교육자이며 학생은 지식을 받아 저장하는 피교육자이다. 이러한 주종적인 지식전달 체계하의 대학교육에서 바람직한 비판적 사유를 기대하기란 어렵다고 본다. 물론 대학에도 비판적 사유가 없다고 할 수는 없다. 그러나 여기서의 비판적 사유란 대상을 비판하는 것이 아니라 대상을 인식하고 판단하는 생각을 비판하는 反照的 思惟를 말한다. 이러한 비판적 사유가 없으면 개인아와 집단아로 가는 폐쇄성에서 벗어나지 못한다.

反照의 성격을 가진 비판적 사유란 반드시 正見을 바로 세우는 학습과 수행을 동반한다. 말하자면 학습까지는 교육이 필요하지만 수행은 교육이 이루어질 수 없는 영역이기 때문이다. 즉 자기가 자기를 가르치는 영역이므로 수행에서는 교육자와 피교육자의 주종관계가 성립되지 않는다. 또한 자신을 관조하는 것이지 지식을 저장하거나 지식들을 조합하여 새로운 지식을 창조하는 것이 아니다. 관조는 無形의 이미지나 有形의 이미지를 知識化하는 것이 아니라, 무형 유형의 본질이 거울 속의 물체나 물 속의 달과 같은 幻임을 여실히 알게 하는 마음이면서 또한 그것을 아는 지혜이다. 앎의 내용은 無自性空이므로 그 내용은 늘 같은 하나의 지혜이다. 지식이 서로 다른 내용을 가지는 것과는 전혀 다르다. 즉 반야지혜의 개발에 중점을 두고 있기에 교육이라고 할 수 없다. 또 반야지혜는 본래 개개인이 갖추고 있는 것이어서, 가르쳐서 육성시키는 교육의 차원을 넘어서 있다. 비판적 사유란 정견을 앞세워 교육자의 도움이 없이 스스로 하는 것이다. 교육과 수행이 같다고 억지 주장을 하는 이들이 있다면 이는 한국불교를 망치는 愚를 범하게 될 것이다.

교법학습과 비판적 사유, 그리고 수행은 강원의 수행시스템인 戒·定·慧 三學 가운데 慧學에 속한다. 혜는 事理를 분별 통달하고 결정하며 의심을 결단하는 마음작용이다. 특히 無爲의 空理에 달하는 것이 혜이다. 이 혜에 聞·思·修 三慧가 있다. 교법 학습은 聞慧에 속한다. 교법학습이 지식으로 남지 않고 지혜가 될 수 있는 것은 思慧와 修慧가 동반되기 때문이다. 圖示하면 다음과 같다.

□□思惟

□□學習□□

□      □□修行

□      □□學習

慧□□□思惟□□

□      □□修行

□                             □□學習

□□修行□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

(八正道, 六度 등 모든 菩提分法)□□思惟

□

□□戒·定·慧 三學

즉 학습이 사유와 수행, 사유는 학습과 수행, 수행은 학습과 사유를 동반하지 않는 것은 학습이 아닐 뿐아니라 사유나 수행도 아니다. 이 셋 관계는 상호 의존적이다.

三慧를 구체적인 예를 들어서 간략히 살펴보자. 여기 다른 사람으로부터 비난 받을 때 일어나는 성냄의 현상이 있다. 이때 성내는 自我가 존재하지 않음을 설하는 것은 교법이며, 그 부처님의 가르침을 근거로 해서 학습을 통해 無我에 대한 지혜를 여는 것이 聞慧이다.

이제 교법학습을 통하여 성내는 자기자신을 살펴봄으로써 비판적 사유를 갖는 것은 思慧이다. 성내는 것은 자아가 있음을 근거로 한다. 그런데 부처님께서는 자아가 없음을 분명히 설하고 있으므로 부처님 가르침에 근거하여 자신을 反照하면서 자아가 없음을 분명히 사유하는 것이 비판적 사유이다. 비판적 사유는 반조를 동반하지 않으면 正思惟가 될 수 없다.

修慧는 비판적 사유를 통하여 자신에게 자아가 없음을 분명히 확인하고 자아가 있다는 고정관념이 타파되면서 비로소 몸과 마음이 바뀌어 가는 수행인 것이다.

지식을 받아들이기만 하는 대학에서 반조를 통한 비판적 사유를 기대하기란 어렵다. 교법은 반드시 반조적 비판적 사유를 요구한다. 왜냐하면 모든 번뇌와 상반되는 위치에 교법이 있기 때문에 교법학습은 반드시 반조와 비판적 사유가 일어나게 되어 있다. 그런데도 불구하고 반조와 비판적 사유가 일어나지 않는다면 교법학습은 단순히 지적욕구를 충족시키는 수준에 머물 수밖에 없다. 이런 관점에서 볼 때, 대학체제하에서의 불교학 연구는 자칫 체득과 깨달음이 없는 빈껍데기 학문이 될 공산이 크다. 왜냐하면 체득과 깨달음은 지식이 아니기 때문이다. 교법학습이 비판적 사유를 통해야만 체득과 깨달음으로 연결되고 이때 비로소 마음이 바뀌게 되어 있으므로 이것이 대학교육과 확연히 다른 점이다.

비판적 사유란 무엇인가? 앞서 예를 들었듯이 상대방이 욕을 한다면 치미는 감정에 화가 날 것이다. 그러나 부처님은 성내는 자아가 없음을 분명히 설하고 있다. 그렇다면 부처님 가르침을 근거하여 자기자신을 살펴보면서 사유하는 것이다. 이 사유에서 부딪치는 문제는, 예를 들자면 컵은 변하는 것이고 실체가 없다고 하는 것은 쉽게 알지만 자기자신의 문제에 부딪치면 전혀 상황이 달라진다는 데에 있다. 육체는 사라지고 없어져도 영혼은 존재한다고 생각하는 것이다. 사물은 쉽게 이해해도 자기자신은 전혀 이해하지 못하는 이유가 여기에 있다.

즉 말에 해당되는 실체를 추구하는 학문이 형이상학인데 마치 세상은 그림자이고 그 자성은 이데아라고 하는 것과 같다. 형체가 없어져도 형체를 이루게 하는 본체가 존재한다는 것이다. 마치 唯一神과 같은 경우이다. 이러한 본체는 현실에서 증명 불가능한 것으로 사유 속에서만 존재한다. 그러나 불교에서는 그것이야말로 幻이라고 말한다.

이렇게 부처님 말씀을 근거하여 사유한 결과 자신에 자아가 없음을 알았다면 역시 욕하는 상대방도 자아가 없음을 알 것이다. 따라서 욕을 먹어도 자신은 성을 낼 필요가 없음을 아는 것이다.

교법학습을 하지 않고 단독으로 자신의 思惟(分別)에만 의지 하는 것은 형이상학적 邪見으로 간다. 사견이란 有無에 대한 斷常二見을 말한다. 반대로 生滅因緣相을 대상으로 하여 (현상태를) 주시하는 사유가 연기로 간다. 그런데 外道는 인연실상을 보지 못한다. 有나 無를 학습하여 규정하고 있기 때문이다. 유나 무는 현실에서는 파악되지 않고 사유로만 파악된다. 그러나 인연실상은 전체로 파악된다. 전체라는 말은 지금 이 자리, 즉 현실을 의미한다.

부언하자면 연기실상을 근거하지 않고 자기중심적 사유로만 하면 어떻게 될까? 예를 들어 내가 있으므로 나 外의 존재도 존재하고 내가 없으면 외계도 사라진다고 사유하는 이것이 斷見이다. □내가 죽으면 그것으로 끝이다□고 하는 생각을 근거하고 있다. 그러므로 이러한 자기 중심적 사유는 正思惟가 아니다. 마치 호흡이 나갈 때를 죽음이라고 들이마시는 것을 生이라 한다면 生死가 일어나지만, 生死하는 호흡의 들숨이나 날숨만을 본다면 생과 사는 분명하게 나누어지지만 이는 한쪽 부분만으로 본것이고 몸 전체는 살아 있는 연기하는 유기체로서 연기는 변함없이 연기이기 때문이다. 즉 여기서는 한 아기의 탄생을 본다면 생이지만 저쪽에서의 한 노인의 죽음은 분명 死이다. 그러나 많은 아기의 생과 많은 노인의 사를 볼 때는 그 生死는 生만 있거나 死만이 있지 않고 同時이기 때문에 끝남이 없는 연기 실상이다.

②正思惟해 들어가는 次第

聲聞은 부처님 가르침을 듣고 기본사유의 틀을 깨트린 자이다.(聞慧)

緣覺은 기본사유의 틀을 벗어난 사유를 하여 지혜가 열린 수행자이다.(思慧)

菩薩은 성문과 연각의 경지를 거쳐 自覺 覺他하는 자이다.(修慧)

칼라마경에 의하면 부처님 말씀이니까 믿는 것이 아니라 스스로 듣고 사유해서 그 진실이 드러났을 때 믿음이 형성된다고 설하고 있다. 즉 부처님 말씀이 현실로 증명이 된다. 따라서 비판적 사유에서의 비판이란 대상을 비판하는 것이 아니고, 그대로 받아들이지 않는다는 의미이다.

부처님께서 현실은 苦라고 하신 가르침을 듣는 것은 학습이다. 가르침을 듣고 자기의 삶을 되돌아 보는 것은 반조적 사유이다.

이러한 관점에서 볼 때 苦라는 것도 부처님께서 인생을 苦라고 했기 때문에 苦인 것은 아니다. 苦라고 단정지어지는 것은 스스로 경험하고 판단했을 때 비로소 苦인 것이다. 고통받고 있는 현실을 바로 인식할 때 苦를 바로 아는 것이다.

이렇듯이 스스로 판단해 보는 것이 비판적 사고이다. 현재 눈 앞에 있는 사실이 비판적 사유의 근거가 된다. 따라서 □와서 보라□고 하신 것이다. 즉 □지금 괴로운가. 그렇습니다. 괴롭습니다. 그러면 그것은 진실이다. 믿어라□라고 하여 사유는 반드시 현실에 근거하여야 비판적 사유라 할 수 있는 것이다. 즉 비판적 사유에서의 비판이란 그 말이 현실(緣起)에 비추어보아 맞는 것인가를 확인하는 것이다.

확인하려는 것은 反照이면서 비판적이며 확인작업이 생각을 통해 이루어질 때 그것이 바로 사유이며 그 반조적 사유를 통해 체득되어 가는 것은 修行이다. 따라서 비판적 사유는 반드시 反照와 修行이 동반된다.

그리고 비판적 사유에는 반드시 正念을 동반한다. 즉 정념은 반조의 성격을 가지고 있으므로 반조적사유와 다르지 않지만 그것에서 나아가 반조적 사유를 오래지속시키는 힘을 갖는다. 즉 과거나 미래로 흐르지 않고 현재 이순간에 머물도록하는 힘을 말한다.

다시 말하자면 正念은 사유가 부처님 가르침에서 벗어나지 않도록 이끄는 힘이다. 이 정념에 의하여 사유가 바르게 부처님 가르침에 부합하게 겨냥하며 부처님 가르침을 영상화하여 사유하거나 이를 근거하여 업사유를 비판할 수 있는 것이다.

자기중심적 思惟는 業이며 곧 분별이며 不滿足이다. 이를 業思惟라고 말할 수 있다. 이와 달리 正思惟란 부처님의 가르침을 근거한 사유를 말한다. 正思惟를 통하여 業思惟를 탈각시킨다. 정사유의 근거는 正見이다. 정견의 내용은 사성제를 잘 아는 것이다. 사성제 가운데 苦는 위대한 스승이다. 苦를 통해 苦가 없는 열반으로 인도되기 때문이다. 業思惟란 자기중심에서 벗어나지 못하는 자기 한정이며 분별의 다른 모습이다. 즉 분별은 분별되는 테두리 안에서만의 이해이다. 따라서 佛法을 학습하여 聞慧를 갖추어 자기생각을 부처님의 정견으로 바꾸는 작업이 필요한 것이다. 이 정견(聞慧)에 의지하여 正思惟를 하고 이 정사유에 의하여 思慧가 완성된다. 구체적으로 正思惟는 業思惟인 意業을 다스린다. 意業은 三業의 중심이다. 즉 의업에 의하여 구업과 신업이 일어나므로 의업을 다스리면 口業과 身業도 다스려진다.

③正思惟에서 修行으로 가는 次第

正思惟로 業思惟를 파괴시켜가면서 業思惟가 탈각하는 순간 순간이 수행이다. 탈각하는 순간은 正思惟가 힘을 얻어가는 순간이다. 즉 思惟에 내(我)가 介入되면 緣起的 삶이 아니다. 연기란 함께 함을 말한다. 자기중심적 사유가 사라진 것이 연기이다. 따라서 정사유가 힘을 얻는 것은 앎의 흐름(正思惟)을 지켜보는(反照) 것에 의한다. 앎의 흐름에 自我의 有와 자아의 無가 있다. 自我有는 業思惟, 自我無는 연기적 삶의 전환이다. 연기적 삶이란 완전한 삶이다. 연기적 삶이 드러나면 세상을 보는 눈이 바뀌어 간다. 즉 삶이 바뀌어 간다. 즉 受와 想이 변해간다. 이것이 수행이다.

正思惟의 흐름 속에서 정사유를 反照하는 것은 正念이다. 正思惟는 저절로 아는 특성을 가지고 있다. 반조가 저절로 일어난다. 반조란 저절로 아는 앎으로 正念이다.

정사유가 익어가면서 업사유가 소멸되는 과정에서 정사유가 智慧와 慈悲로 바뀐다. 즉 탐욕과 성냄은 자비로 어리석음은 지혜로 바뀐다.

④正思惟와 止觀의 관계

緣起를 동반하는 사유가 正思惟일 수 밖에 없다. 즉 알 바의 대상(所知)이 연기실상이 아니라면 정사유가 될 수 없다.

부처님 가르침을 思惟할 때는 지와 관이 나타난다. 지라고 할 수 있는 상태는 부처님 가르침을 사유할 때 탐심과 성냄이 끼어들지 않을 때이고 관이라고 할 때는 부처님 가르침(緣起)이 떠오를 때를 말한다. 즉 가르침이 대상이 될 때 관이 현성된다. 所知는 盡所有性---緣起, 如所有性---眞如, 따라서 저절로 正思惟가 된다.

話頭의 경우를 보자면 화두라는 한 가지 대상에 마음이 집중되어 있는 상태로 보면 止가 강하지만 화두가 타파되면 그대로 연기실상이 드러남으로 觀을 동반하고 있다.

話頭一念일 때는 탐심과 진심이 그치는 측면에서는 止요 그 가운데에 화두를 간하는 공능이 있는데 이를 觀이라 한다.

止는 나와 나의 소유를 발동 증장시키는 貪心과 瞋心을 제지시키는 특징이 강하다. 觀은 止가 되어야 된다.

法我執---사물이 없어져도 그 자성은 존재한다고 보는 점

人我執---육체는 죽어없어져도 영혼은 존재한다고 보는 견해

⑤正見의 근거인 교법

사물이 연기이므로 인과 연에 의하여 스스로 自在한다. 따라서 無自性空임을 알면 업으로부터 자유롭게 된다. 그러나 물 등의 재료로 컵을 만들어 컵이라고 하면 곧 無自性空을 잊어버린다. 즉 컵이라는 이름에 가려서 컵이라는 이름에 의하여 컵이 부서짐을 망각하고 실체화하여 그기에 실재 있는 것 같이 생각되기 때문이다.

自在가 不生不滅인 緣起이다. 1) 총체적으로 보라. 풀은 가을을 지나 겨울이 오면 말라죽는다. 이것만 보면 滅이라고 할 것이다. 그러나 봄이 되면 다시 소생하지 않는가 때문에 不滅이다. 또 봄에 소생한 풀이 여름을 지나 가을과 겨울이 되면 모두 말라죽은 듯하다. 따라서 풀이 봄에 소생한 것만을 보면 生이라고 하지만 겨울이 되면 말라죽기 때문에 生이라고 할 수 없다. 즉 不生이 아닐 수 없다. 따라서 生만 있거나 滅만 있지 않기 때문에 不生不滅인 것이다. 無自性이기 때문에 당연하다.

2) 컵이라는 사물을 컵이라고 이름붙일 때, 과연 이름에 걸 맞는 것이 실제로 존재하는가? 컵이 깨어질 때 컵이 존재하지 않지 않는가 근본적으로 컵은 존재하지 않는다. 그 이유는 無自性空이기 때문이다. 즉 無自性空인데 존재한다 안한다하는 등은 무의미하다. 그러므로 不生不滅이다.

사람들은 컵이 깨어져 없어져도 컵의 본체는 존재한다고 한다. 때문에 컵을 만들면 컵이 이루어지는 이유가 바로 이 본체가 존재하기 때문이라는 것이다. 본체가 없다면 아무리 컵을 만들려고 해도 안된다는 것이다. 흰두교의 사성계급과 같다. 바라문족의 어떤 사람이 죽더라도 바라문의 본체는 존재한다는 것이다. 때문에 바이샤나 수드라도 마찬가지로 결정되어 있기 때문에 바라문과는 근본적으로 다르다는 것이다. 그런데 無常한데도 불구하고 변하지 않는 그 무엇이 있다고 하기 때문에 부처님께서는 無我라고 말씀하신 것이다. 즉 현실적으로 컵이 깨어지므로 여기에 깨어져도 존재하는 본체가 없다는 말씀이다. 왜냐하면 컵에 뜨거운 물을 담으면 뜨거운 컵이 된다. 그러므로 뜨거운 컵이라는 본체가 또 상정되어야 하는 모순이 생긴다.

그런데 사물에 이름 붙인 그대로 본체가 本體라고 생각하는 것은 자기자신에게 自我가 있어 영구불멸로 존재한다고 하는 데서 비롯된다. 이것이 바로 業이다. 業의 성격은 바로 造作이기 때문이다. 이는 모두 思惟이다. 분체가 존재한다고 하는 觀念의 최종 근원은 바로 神이다.